nhanchu

NHÂN CHỦ

Kim Định

NỘI DUNG

1. NHÂN CHỦ

2. THIÊN KHỞI

3. ĐỊA KHỞI

4. NHÂN KHỞI

5. THÂN PHẬN CON NGƯỜI XUYÊN QUA TRIẾT LÝ ẤN ĐỘ

6. CON NGƯỜI QUA NHỮNG NÉT CĂN CƠ

7. THUYẾT THIÊN MỆNH

8. THỬ ĐỀ RA MỘT KHẨU HIỆU SỐNG: TẬN KỲ TÍNH

9. TÍNH MỆNH HAY VẤN ĐỀ CỨU CÁNH CỦA CON NGƯỜI

10. MẪU NGƯỜI QUÂN TỬ

11. TỔNG KẾT

THỜI ĐẠI DÂN TỘC

Con người chính ra phải là chủ nhân. Không những làm chủ các vật dụng cần thiết cho mình mà trước hết và trên hết là làm chủ ngay chính bản thân mình, tâm hồn mình, vận hệ mình. Vậy mà kỳ lạ thay cho tới nay con người chỉ là một nô lệ, không những trong lối sinh sống, lối hành tác mà luôn trong lối cảm nghĩ mà lẽ ra phải thiết lập được nền nhân chủ ngay trong đợt cảm nghĩ mà lẽ ra phải thiết lập được nền nhân chủ ngay trong đợt cảm nghĩ, ngay đợt lý tưởng nọ.

Thế nhưng đó là điều cho tới nay hầu như không một nền triết học hay đức lý nào đã thành tựu, trái lại hầu hết đã mặc nhiên chấp nhận những tiền đề, những nguyên lý cũng như cung cách suy tư cảm nghĩ dẫn thẳng đến chỗ nô lệ con người. Đấy là lý do sâu xa giải nghĩa tại sao cho tới nay các nền thuyết lý tỏ ra vô tích sự trong việc giải phóng con người. Vậy đây là điều chúng ta cần phải khởi công ngay từ đợt lý tưởng này và câu hỏi đầu tiên đặt ra là tại sao các nền triết thuyết đã vô tình chấp nhận và củng cố tình trạng nô lệ con người. Sở dĩ như vậy vì đã đặt nền tảng ngoài con người, nói theo Việt nho là đặt nền trên thiên hay địa tạm dịch là duy tâm hay duy vật, và do đó lâm vào cảnh vong thân hay vong bản, cả hai thuật ngữ đều nói lên sự quên bản gốc con người mà theo Việt nho là cái đức của thiên của địa “nhân giả kỳ thiên địa chi đức”. Sở dĩ các triết thuyết đã vong thân vì không nhận ra hai cội gốc đó, hoặc có thể thấy nhưng không biết cụ thể hóa chúng để trở thành mục tiêu phục vụ con người, nên triết vẫn vận hành trong duy thiên hay duy địa (hoặc duy tâm hay duy vật). Vậy cụ thể thì thiên địa chi đức là gì? Nếu nói theo câu “Thiên viên địa phương” (trời tròn đất vuông), thì đó là tự do và bình sản. Tự do đi với thiên viên chỉ cái gì tròn đầy không có hạn cục, giới mốc. Theo đó thiên chi đức có nghĩa là con người chỉ thực sự là người khi được hưởng một nền tự do chân chính, vì chỉ có thế nó mới phát triển hết mọi khả năng của mình, là những tiềm năng ăn sâu trong cõi mênh mông vô biên, vô tế, tức là tự do, thế nên tự do là một bổn gốc, vậy mà các triết học đã thất bại trong việc tranh thủ nền tự do, như sẽ chứng minh sau đây. Đàng khác, để duy trì tự do dù mới là thứ tự do hàng ngang thuộc xã hội cũng cần có một nền tảng khác không kém phần quan trọng, đó là ăn vì không ăn là chết. Muốn khỏi chết thì phải ăn, mà để mọi người được sống thì mọi người phải được ăn, vì thế mà cần đến thể chế quân phân tài sản, gọi là bình sản, nên bình sản là một gốc khác với “địa chi đức” hay là địa phương. Đành rằng không có bình sản cũng có thể có ăn, nhưng đó là cái ăn quá lệ thuộc làm mất tự do không còn hợp với bổn “thiên chi đức”. Vì vậy cần bình sản như một cội gốc thứ hai.

Như thế tự do cũng như bình sản là hai yếu tố biểu thị bản chất cấu tạo nên con người: thiếu ăn thì hết sống, thiếu tự do thì sống không còn là cái sống của người, mà là của đoàn cừu, của đống đá, gạch, đất. Vậy không chú ý tớihai điểm đó là vong thân, vong bổn, cho nên sứ mạng của triết lý phải là giúp con người thực hiện được hai mục tiêu nọ. Nhưng cho tới nay chưa nơi nào đạt được hai mục tiêu trên, nên kể là chưa có cuộc giải phóng con người. Vì nếu không tư bản thì lại cộng sản, chưa có bình sản. Còn tự do thì mới tập tễnh ở đợt dân chủ chưa đâu đạt được nhân chủ.

Nếu ta gọi tự do là nói còn bình sản là ăn, thì bên cộng sản (hãy tạm cho như thế) mới nghĩ đến cho ăn (nghĩ đến khác với cho thực sự), bên tự do mới nghĩ đến cho nói (*). Như vậy bên kia mới là cố đi tới địa chi đức, và bên này mới là cố đạt thiên chi đức. Cả hai đều vong bổn vì con người không là thiên chi đức, cũng không là địa chi đức, mà là cả hai. Đây là chân lý nền tảng, mà ngao ngán thay cho tới nay hầu như chưa nền triết học nào nhận ra được để mà phát triển thành lý tưởng hoạt động. Tất cả còn một chiều nên toàn nói những chuyện đâu đâu, xa với con người. Vì thế mà có một thảm trạng xảy ra là thiện chí giải phóng con người có thừa, nhưng không ai để ý đến bổn gốc, nên trên thế giới, phe tự do cũng như phe cộng sản, có hàng triệu người hy hiến thân tâm để phục vụ con người, mà trong thực tế lại chính là đang hợp tác vào việc rèn luyện cho vững thêm những xiềng xích trói buộc con người, cũng như tước đoạt thêm ít quyền làm người còn sót lại, đến nỗi có thể nói:

(*) Câu này phải hiểu dọc dài xuyên qua hơn 20 thế kỷ vừa qua. Hiện nay đã có sự cải tiến. Nhưng vẫn còn mới, chưa đạt tới nền tảng.

Thảm trạng đó đã xảy ra bởi thiếu minh triết, hay ít ra tại thiếu một triết lý đặt nền móng trên con người. Vì thế người ta cứ tiếp tục truyền đạt nền giáo dục cũng như quan niệm của xã hội phát xuất từ quý tộc La Hy xưa, mà không một lần nhìn cho rõ cái nền móng cũ đó thuộc loại nào. Hoá cho nên như gà ấp trứng vịet, con nở ra không chịu theo mẹ, mà đòi sống dưới nước. Con ngừơi đặt nền trên thiên hay địa cũng giống như vậy: thiện chí thì muốn làm ơn cho người, mà hậu quả công việc của mình lại quay ra đàn áp con người. Quả thực đường dẫn đến hỏa ngục lát toàn bằng thiện chí. Ta hãy thử đi xa hơn, rộng hơn để thấy sự thực đó. Trước hết hãy đi vào lịch sử, đặt lên triết học Âu Tây cái nhìn tổng quát thì sẽ nhận ngay ra những trục trặc về hai nền tảng kia.

Ta biết tổ sư triết học Tây phương là bộ ba Socrate, Platon, Aristote. Vậy mà cả ba đều chấp nhận chế độ nô lệ (thuộc bổn tự do hay là thiên chi đức). Hơn thế nữa còn cho đó là sự cần thiết, vì không nô lệ thì lấy ai làm việc, mà thiếu người làm việc thì xã hội sụp đổ. Bởi thế Aristote bào chữa chiến tranh, vì nó là phương tiện giúp cho có được nô lệ, ông không cho chiến tranh là xấu, đó chẳng qua chỉ là cuộc săn nô lệ, một cách ngang nhiên, ông đã đồng hóa việc bắt nô lệ với việc đi săn thú, tức đồng hóa người với vật vậy.

Chúng ta nên nhớ rằng triết học Tây Âu chẳng qua là việc nối dài Platon, Aristote. Thầy bảo sao muôn thế hệ trò cứ cúi đầu rập mẫu như thế, chẳng hề bao giờ biết rời bộ sách để nhìn thẳng vào thân phận con người mà suy tư, cùng lắm thì chỉ là đối lý với lẽ cũng lấy ở sách. Nếu Aristote giải nghĩa căn do nô lệ bằng nhiệt đới (tự do là hậu quả của xứ lạnh!), thì môn đệ lại giải nghĩa bằng tội, hoặc bằng hình phạt do tội. Mà ý niệm tội được duy trì nên chế độ nô lệ cũng được duy trì cho tới ngày được kỹ thuật phá vỡ. Để nói cụ thể thì chế độ nô lệ được giảm bớt khổ cực là nhờ những cải tiến kỹ thuật của cái khoang quàng cổ con vật kéo xe ở thế kỷ thứ 10, và những kỹ thuật chạy tàu thuyền từ thế kỷ thứ 13 trở đi (*). Rồi sau đó kỹ thuật tiến dần thì mới có xảy ra sự đi lên của việc bãi bỏ chế độ nô lệ:

(*) Attelage moderne et le gouvernail d’étambot à charmière. (L’esclavage par M.Lengelle, Paris 1955 p.31)

Xem bảng trên ta thấy việc giải phóng nô lệ chỉ xảy ra vào lúc khoa học kỹ thuật đã tiến mạnh, nên phải nói đó là hệ quả của kỹ thuật chứ không do thuyết lý nào hết. Đủ biết những chữ tự do, bình đẳng, dù có đựơc triết học nói lên cũng chẳng qua là hò hét theo đuôi, theo lũ đông vậy thôi, chứ thực ra thiếu nền tảng, và do đó thiếu hiệu năng.

Vì thế mà nó dẫn đến sự thực thứ hai là chế độ nô lệ đã không được bãi bỏ mà chỉ thay đổi hình thức hay là chuyển chỗ. Thí dụ cái nạn người bóc lột người đã từ nô lệ chuyển sang nông nô. Rồi từ nông nô chuyển sang thợ thuyền Âu Châu thế kỷ 19, rồi từ đó chuyển sang đầu cổ các dân nhược tiểu, hoặc tiếp nối dưới chế độ cộng sản để trở nên một thứ nô lệ cùng tột: nô lệ không những trong từng miếng cơm mà cả đến lời nói, cái nhìn, cảm nghĩ, nghe ngóng, cái cười. Tóm lại không thể đẩy chế độ nô lệ đến chỗ khốn cùng hơn được nữa.

Như vậy là chế độ nô lệ chỉ đổi dạng thức chứ có được bãi bỏ đâu. Hay có thể nói lên sự thực đáng buồn hơn nữa, là kỹ thuật đã giải phóng nô lệ thì triết học (tư bản và cộng sản) lại nô lệ hóa nó trở lại dưới hình thái khoa học hơn, chứ thực tế chế độ nô lệ chưa được bãi bỏ. Vì tự do vốn gắn liền với chế độ quân phân tài sản, vậy mà quyền tư sản tuyệt đối vẫn đựơc duy trì và hiện nay trở nên tư bản, rồi cộng sản phản động lại lập ra chế độ vô sản, nhưng tựu trung vẫn là tư bản, chỉ thay đổi chủ. Vì thế mà liên hệ giữa con người với nhau vẫn chỉ là liên hệ chủ nô chứ chưa có liên hệ người với người.

Cho nên cuối cùng phải kết luận là nhân loại vẫn thiếu tự do và bình sản tức thiếu hai bản gốc con người. Hiện nay hai chữ công bằng và tự do đang được nhắc nhở tới rất nhiều, nhưng không đạt được công hiệu nào khác ngoài việc nói lên sự thiếu sót của hai cái đó, y như người ta chỉ nói tới răng khi răng đau. Cũng vậy hiện nay công bằng và tự do được nói tới nhiều là tại chúng lâm bệnh, càng nói nhiều càng tỏ ra là con bệnh trầm trọng.

Xét tới căn nguyên thì như Nietzsche nhận xét là tại chẳng ai đưa ra được hướng đi, tất cả đều chỉ là một đoàn cừu không người chăn. “Un seul troupeau, pas un berger”.

Tại sao? Vì cho tới nay mới có triết đặt nền trên thiên hay địa, nên chỉ có phụng sự cho trời, cho đất, cho kỹ thuật, cho tiền tài, mà chưa phụng sự cho con người, vì thế thiện chí phụng sự con người không thiếu, nhưng thiếu một nền triết xây trên nhân chủ tính thành ra thiếu tất cả. Và đó là chỗ muốn góp phần của bộ triết lý nhân chủ này, một nền triết nhằm vận động đặt lại quyền làm người, đem chủ quyền đó đặt vào chính tay con người. Một nền triết nhằm tạo đời sống an nhiên thanh thoát cho cả thân lẫn tâm, cho mọi người không phân biệt tôn giáo, màu da, tư bản hay vô sản, mà là gửi tới con người xét là người, tức con người nhân chủ tự mình định đoạt về số phận mình, mà không phải hy sinh mình để đi nô lệ cho trời hay đất. Đây sẽ là một cuộc cách mạng vĩ đại nhất trong việc giải phóng con người, để đưa con người vào phần đất của mình, nơi mình làm chủ nhân ông, để có thể chấm dứt những lo âu gây nên do trời do đất, và được sống thanh thoát an nhiên, do đó triết lý nhân chủ cũng gọi là triết lý an vi. Vậy nó xin được quyền kêu gọi như sau:

Đó là lời kêu gọi đầu tiên được nghe trên mặt đất này. Cộng sản kêu gọi “hỡi những người vô sản hãy đoàn kết lại”. Hậu quả là bao triệu người “hữu sản” đã mất đầu. Cũng như những lời hô “hỡi các người cùng tôn giáo hãy đoàn kết lại” đã gây nên bao nhiêu cuộc chiến tranh tôn giáo. Vì thế, lần này phải hô: hỡi người mà không còn gì theo sau, chỉ biết đến người như một nhân chủ. Vì là nhân chủ nên nó sẽ không nói “hỡi các công nhân hãy đoàn kết lại”, hoặc “hỡi các người da trắng, hay hỡi các người da vàng, hay hỡi những người nghèo, hỡi những người đang bị đàn áp bóc lột hãy đoàn kết lại”. Mà chỉ nói có một tiếng Người tinh ròng không gì ngoại lai pha vào đó, chỉ là nguời và chỉ trên cương vị đó con người phải đoàn kết lại, để phá bỏ những xiềng xích do thiên hay địa tạo ra để con người trở lại ở nhà của mình để mình tự làm chủ lấy, làm một ông vua trong ba vua là trời, đất, người. Đây là địa vị vừa cao cả vừa quân bình nhất của con người mà cho tới nay chưa có nền triết thuyết nào biết đạt nổi và vì vậy đây sẽ là điều chúng ta thử khởi công trong quyển này dưới tiếng vang vọng của câu: HỠI NGƯỜI HÃY ĐOÀN KẾT LẠI.

Chữ thiên ở đây được hiểu là những tin tưởng về thần thánh quỷ ma hiện hình trong văn hóa dưới danh từ thần thoại. Lịch sử văn hóa cho thấy tâm thức con người đối với thần thoại rất khác nhau: từ tin tưởng tuyệt đối (đó là thiên khởi) cho tới chối bỏ hoàn toàn (đó là địa khởi), còn với nhân khởi thì thần thoại lại là tấm gương phản chiếu khá trung thực bản chất của một nền văn hóa. Đó là những trang sách cổ xưa nhất và chiếu giãi một cách trung thành nhất cái vũ trụ quan và nhân sinh quan của một nhóm dân, của mỗi khối người.

Theo đó thì thần thoại chính là di sản tinh thần của từng dân tộc, có thể dùng để tìm hiểu những khuynh hướng, những thế giới bận tâm của mỗi đoàn người. Vậy nên quan niệm coi thần thoại là giai đoạn tiền luận lý (prélogique) đã lỗi thời. Bây giờ đã đến giai đoạn cần dùng thần thoại như những bước đầu, như khởi đoan của một nền văn hóa. Nếu gạt sang bên những trường hợp ngoại lệ để nhìn một cách tổng quát, chú trọng đến những điểm then chốt thì ta sẽ tìm ra ở thần thoại những khởi đoan đặc biệt để hiểu một nền văn hóa nhất định. “Người sao chiêm bao vậy” mà ta có thể dịch sang Pháp văn: “dis-moi ton monde et je te dirai qui tu es”. Hãy nói cho ta nghe về các thần thoại của ngươi (chiêm bao của người đó) rồi ta sẽ nói cho ngươi biết ngươi là ai, văn hóa của ngươi xây trên nền tảng nào, khởi đầu từ đâu. Nói theo triết học hiện đại thì khởi đoan của một nền triết thực là quan trọng, nó chính là trung tâm chiếu giãi ảnh hưởng vào các vấn đề như trung tâm điểm tỏa ra chu vi. Khởi đoan đó triết hiện đại gọi là “sự kiện sơ khởi” (le fait primitif) tức là sự kiện đơn giản nhất không thể giản lược thêm được nữa. Vì thế nó có tính cách nền móng đến nỗi ta có thể nói như Holderling: Người ta bắt đầu làm sao thì sẽ kết thúc như vậy.

Theo triết Nho ta phân ra ba khởi đoan là Thiên, Địa, Nhân theo câu “Thiên địa nhân vạn vật chi bổn dã”.

Thiên là trỏ vào nền học vấn khởi đoan từ thần thoại, khi thần thoại đó được đại chúng tin tưởng đến độ đủ để bị nó sai sử. Chẳng hạn những dân như Phénicien thờ thần Moloch phải giết người để tế thần. Ở giai đoạn này chính là thần minh, chưa là thần thoại.

Thần thoại chỉ đến sau giai đoạn gọi là địa khởi tức giai đoạn không còn tin vào những truyện về thần như là thần minh, mà chỉ coi đó là những huyền thoại cần gạt bỏ, hay chỉ coi là truyện cổ tích không còn đủ sức hướng dẫn con người. Quyền hướng dẫn đó phải chuyển sang lý trí suy luận mà sản phẩm chính yếu là những ý niệm rút ra từ sự vật hữu hình hợp cho giác quan. Nhân khởi cũng dùng lý trí như địa khởi nhưng khác ở hai điểm: một là bên trên lý trí còn dùng thêm tâm linh, thứ đến đối tượng học hỏi cũng như phụng sự là chính con người cụ thể, con người sống trong xương trong thịt. Vì thế được gọi là nhân thoại, tức chốt. Đó là nhân thoại mà không là thần thoại và chính đó là nền móng cho thuyết nhân chủ.

Chính vì mối liên hệ mật thiết giữa thần thoại với triết lý nhân văn như vậy nên bây giờ chúng ta cần đọc lại ít trang thần thoại của một số dân tiêu biểu.

Hésode là một thi sĩ Hy Lạp thiên về triết lý, ông nói về gốc tích loài người như sau: “Trời (Ouranos) và Đất (Gaea) phối hợp cùng nhau sinh ra một giống gọi là Titan, là những người kỳ lạ có khi là 50 đầu, có khi là 100 tay.

Ouranos không ưa những con ấy nên bắt chúng giam cả lại trong âm phủ (Tartare). Nhưng Mẹ Đất không ưng cử chỉ bạo tàn đó mới xúi các con giết cha. Một đứa tên là Thời (Kronos) đứng ra đảm nhận công tác thi hành dự tính đó; Mẹ Đất rất vui mừng liền trao cho con Thời một cái liềm có lưỡi răng cưa. Khi Trời đến thăm vợ Đất, có Đêm (Trèbe) lẽo đẽo theo sau, đến khi tình âu yếm trào lên, thì bố Trời quấn quýt ôm ngay lấy mẹ Đất. Nhân lúc vướng vít đó Kronos liền xông đến xẻo cha ra từng mảnh rồi vất xuống đại dương máu chảy lai láng biến thành những thần giận dữ (Furies). Còn chung quanh những miếng thịet nổi lềnh bềnh trên mặt nước sóng đánh vào xùi bọt lên, và tự bọt ấy sinh ra những nữ thần Vénus (Aphrodite). Làm xong việc đó Kronos lại kéo các anh em Titans lên chiếm lấy dinh Trời (Olyme). Anh em tôn Kronos lên ngai vua; Kronos kết bạn với chị là Rhéa. Theo lời tiên tri của cha Trời và mẹ Đất, thì Kronos sẽ bị một trong các con hắn truất ngôi nên hễ Rhéa sinh ra được con nào thì Kronos liền ăn thịt hết, trừ có Zéus đã được mẹ giấu vào hang sâu trên đảo Crète. Quả thật khi lớn lên Zéus đã tìm cách truất phế quyền cha là Kronos; bắt Kronos phải nhả hết các con ra, và giẩy các Titans xuống lòng đất sinh ra loài người. Từ đấy Zéus làm chủ tể trời đất, đặt trụ sở trên núi Olympe là ngọn núi cao nhất bên Hy Lạp và khởi đầu sinh ra các thần cũng như con người, bởi Zéus phải lòng nhiều con gái trần gian, đêm nào Zéus cũng xuống bờ biển Địa Trung Hải để mò gái, nhờ đó nhiều người có họ máu với Thần minh. Các thần đều vâng phục mệnh lệnh của Zéus, trừ có nữ thần Junon là em sinh đôi của Zéus và cũng là vợ của Zéus thì không chịu vì bà rất đanh đá chua ngoa, nên có lần Zéus bắt bà treo tòng teng giữa trời, hai chân bị buộc đá thêm vào cho nặng. Tuy ông ghê như thế nhưng bà cũng gớm: có lần bà trói cổ Zéus; may nhờ có thần Briarée gỡ cho mới thoát… Dân Hy Lạp mừng lễ thần Zéus và Junon rất long trọng, dâng cho ông ngày thứ năm gọi là Jeudi (Jovis Dies), còn Junon thì kính tháng sáu nên gọi là Juin.

Ngoài ra dân Hy Lạp cũng còn thờ nữ thần Venus tính tình dữ tợn hay tích lòng cừu oán: ngày kính là thứ sáu (Vendredi). Roma thờ thần chiến tranh Mars nhiều hơn Hy Lạp nên lấy tháng Mars làm đầu năm. Hai dân La Hy còn thờ thần bợm rượu tên là Bacchus. Cuộc rước gọi là baccanales, khi đám rước về đích điểm thì nữ nam ráp lại một.

Trong các Titans có Japet sinh ra một con tên là Prométhée được thần Minerve cho lên trời chơi. Prométhée nhờ cơ hội đó mới ăn cắp lửa đem về soi cho trần thế bớt tăm tối. Chẳng may Zéus phát giác ra được mới bắt Prométhée trói lên núi Caucase cho chim kền kền đến móc gan. Nhưng hễ ban ngày chim móc đi bao nhiêu gan thì ban đêm lại mọc ra bấy nhiêu. Sau 13 thế hệ Prométhée được cởi trói, nhưng Zéus đã đeo vào tai hắn một vòng sắt có miếng đá tiêu biểu cho núi Caucase, và gọi là cái nhẫn “Định Mệnh” nghĩa là phải đau khổ mới trông biết được một cái gì. Bởi vậy người ta lập đền thờ Prométhée ở Académie để ghi nhớ ơn đã đưa lừa xuống cõi âm u này và trong ngày lễ kính họ tổ chức những cuộc chạy đuốc, như ta thấy còn truyền tụng ngày nay trong thế vận hội. (*)

Đầu tiên có Thái hoang: “Vào thời đại ở trên chưa có gì gọi được là trời, dưới chưa có gì gọi được là đất. Biến đại dương Apsu là cha các thần pha nước vào với Thái hoang Tiamat để sinh ra các thần tử tôn con cháu. Dần dần các vật bắt đầu lớn lên và thành hình. Đột nhiên nữ thần Tiamat khởi công giết hết mọi thần khác để cho Thái hoang một mình cai trị. Nhưng Thái hoang vì là Thái hoang (lộn xộn không có thứ tự nào hết) nên cai trị thế nào được. Bởi vậy mới xảy ra một cuộc đảo lộn phá mọi trật tự. Bấy giờ có thần Marduk phồng miệng thổi ra một luồng gió mạnh và dùng khí giới múa tròn để làm thành một trận bão tạt vào mồm Tiamat chính lúc nó mở ra để chực nuốt thần Marduk, bụng Tiamat tức khắc phồng lên, Marduk đâm cho một nhát vào bụng Tiamat liền nổ tan tành. Thần Marduk liền mổ Tiamat làm hai, một miếng treo lên làm trời, còn miếng kia trải ra làm đất.

Sau đó thần Marduk lấy đất sét nhào vớihàn huyết mình mà tạo dựng nên loài người để phụng sự các thần. Lúc đó con người hãy còn đơn sơ dốt nát như thú vật, mãi về sau mới có một loài dị thần nữa cá nửa người, nhưng khôn sáng như một hiền triết dạy cho ngừơi thái cổ hiểu biết các nghệ thuật, khoa học, cách thức xây thành, và ít nhiều luật lệ. Nhưng cũng vì những luật lệ đó mà sinh ra chuyện rắc rối: các thần giận loài người mà họ đã dựng nên vì không tuân luật nên mới làm hồng thủy để tiêu diệt loài người. May nhờ có thần minh triết tên là Ea động tình thương nhân loại ra tay cứu vớt một người tên là Sahamashnapisthim và vợ con ông ta vào tàu. Nước dâng lên cuồn cuộn, thây người trôi như cỏ rác. Các thần thấy thế liền khóc lọc nghiến răng nghĩ đến sự dại dột của mình và hỏi nhau: từ nay lấy ai cúng tế cho chúng ta. Đang khi ấy Sahamashnapisthim nhờ có tàu nên sống sót, và cuối cùng đỗ cạn trên đỉnh núi Nisir. Thoạt tiên ông thả một con chim câu đi do thám tình hình rồi sau đó ông dâng lễ vật cho các thần. Các thần nhận lễ vật với sự bỡ ngỡ và biết ơn. Các thần hít mùi, thấy rất tốt… Các thần xúm xít bâu lại trên của lễ như đàn ruồi.”

Trên đây là mấy câu truyện thần thoại mẫu. Sau đây chúng ta thử tìm đọc ra ý nghĩa.

Trên đã nói có hai lối tiếp thâu thần thoại, một là coi thần thoại như sự kiện lịch sử, hai là coi thần thoại chỉ là thần thoại. Lối sau này mới là đường lối của triết gia bàn về sau, ở đây chỉ bàn về lối một.

Lối tiếp nhận thần thoại như lịch sử là coi thần thoại như biến cố đã xảy ra ở một nơi, trong một thời kỳ nhất định nào đó có thực sự, nên chưa là thần thoại mà chính là thần minh làm chủ tế điều động con người, vì thế niềm tin đó dễ trở thành lực lượng đàn áp biến lịch sử con người thành những trang đẫm máu của cuộc tranh đấu cho nền tự do con người. Để đi sát thực tại hơn chúng ta hãy nhìn qua lịch sử một vài nơi đã tiếp nhận thần thoại như là sự kiện lịch sử: Babylon, Assyrie, Hy Lạp v.v… mà chúng ta đã phát họa vài nét chung về thần thoại của họ để thấy hậu quả ra sao.

Babylon: “Tôn giáo đối với họ chỉ là vấn đề nghi lễ hình thức hơn là vấn đề đời sống trong sạch gương mẫu. Giữ đạo là dâng cúng và tụng cho đủ một số kinh hạt nào đó, còn bên ngoài có thể khoét mắt người đối địch, cắt tay chân tù nhân, hoặc nướng sống trong lửa hồng mà không cho là mất lòng thần minh. Sau đó đi theo kiệu tượng Marduk diễn lại tấn kịch của thần chết đi và sống lại v.v…” Quan niệm thần như thế là lo cho thần chứ có lo chi cho con người.

Dân Assyrie: thờ thần Ashur, là thần mặt trời có tính hiếu chiến và không thương kẻ thù địch; cái đạo họ theo chỉ cốt dạy cho dân ngoan ngoãn vâng phục cấp trên và biết cầu cho được nhiều ân huệ của thần thánh bằng ma thuật và sát tế mạng người. Trong một bia mới tìm ra được, nguời ta đọc thấy như sau: “tất cả những chiến sĩ bại trận này đã phạm tội đến thần Ashur và tìm cách chống đối với trẫm… Trẫm đã cho nhổ lưới chúng ra khỏi miệng và tiêu diệt chúng, những kẻ sống sót thì trẫm cho thiêu tế… chân tay chúng đã bị giật ra khỏi thân thể và ném cho chó cho heo ăn. Trong khi thi hành những việc này thì trẫm đã làm vui lòng các đại thần”.

Vua xứ Moap tên là Mesha đã giết con trưởng nam mà tế thần để xin thần giúp giải vây thành: khi thành được thoát nạn, vua cho là nhờ ơn thần mà được thắng trận nên đã giết thêm 7000 mạng người Do Thái để tạ ơn thần.

Thần Moloch được những dân như Phéniciens, Carthage thờ, họ phải đem con đến để tế sống, khi đứa trẻ bị đặt vào hai bàn tay tượng giơ cao ra đàng trước thì liền tụt vào trong bụng tượng đang được nung đỏ, mẹ đứa trẻ phải đứng dự tế, không được tỏ dấu thương hay ứa ra một giọt nước mắt. Nếu nhỡ khóc là tỏ dấu bất kính.

Mỗi lần tế như vậy người ta nướng sống có cả trăm đứa trẻ. Một dạo ở Carthage các nhà trưởng giả đi mua trẻ nhà nghèo về để tế thay; nhưng năm 307 trước dương lịch thành bị vây, họ sợ thần thịnh nộ nên các nhà quý tộc phải đưa chính con của mình ra tế. Lần ấy 200 trẻ bị đốt. Nhiều nơi người ta phải đánh trống đánh chiêng để lấn át tiếng trẻ thét vang khi bị bỏ vào lửa.

Đó là kể sơ qua một vài trường hợp chứ còn biết bao nhiêu nữa. Bạn sẽ nói đó là những dân man rợ. Không đâu, trình độ văn minh mấy dân vừa nói trên cũng đã cao lắm rồi. Tuy thế mỗi khi văn minh cao lên, tình trạng trên có bớt đi nhưng không hết hẳn, nó thường biến thái và trở nên tinh tế hơn nên khó nhận ra mà thôi, chứ chư hết nạn giết người ngay được, không giết nhiều thì giết ít. Nhà túng không tiền nuôi con, mà vẫn phải đóng góp để xây cất điện đài thì đây cũng là một hình thái sát tế.

Cho nên những việc sát tế như vậy vẫn còn kéo dài trong nhân loại tuy dưới những hình thức biến thái và nhẹ bớt đi đôi phân, nhưng người ta lại đánh những trống kèn mang tên khác, chẳng hạn như: nhân loại, tương lai, tự do, khổ hạnh… Tên tuy đẹp nhưng thực ra đó là những Moloch mới đã nuốt hại biết bao người vô tội. Bolchevich thí dụ đã giết từng trăm triệu người.

Bây giờ chúng ta bàn kỹ hơn về Hy Lạp, bởi chính từ nơi đây đã phát xuất nền nhân bản của Au Châu thời phục hưng mà người ta hay coi là nền nhân bản cao nhất, nếu không là duy nhất.

Tuy thế ta thấy nơi đây thần thoại cũng đã có thời được đón nhận như là lịch sử. Con người theo quan niệm cổ truyền Hy Lạp thuộc dòng dõi Titan là tử tôn của thần linh như đã kể trên. Loài người như vậy là con của các thần theo nghĩa huyết thống sinh lý. Chính sự xuất sinh do dòng dõi thần minh đó mới đem lại cho con người quyền làm người: vì thế những dân ngoại bang hay người không sinh bởi thần đều là nô lệ không được quyền làm người. Bởi quan niệm như thế, nên hầu hết gia phả của những dòng tộc lớn đều đưa ra tên một thần làm tông tổ. Có đủ số tên thần cho các gia đình lớn là vì nơi các thần, việc ngoại tình hay cả loạn luân không bị coi là một tội mà chỉ làmột truyện thường tình. Sau này ta thấy nhiều lần việc san sẻ vợ hay việc cho mượn vợ được khuyến khích (Civ IV tr.117 và 114). Lycurgue chế nhạo các kẻ không cho vợ đi nằm với những người khỏe để có con xinh cũng phát xuất từ quan niệm đó. Tóm lại ban đầu Hy Lạp tin thần thoại như Kinh thánh và tin phải sinh ra bởi dòng máu thần minh mới là người tự do. Chính niềm tin này đã đặt nền cho chế độ nô lệ trùm lên đầu có đến bảy tám mươi phần trăm dân chúng.

Cũng chính từ quan niệm trên mà nảy sinh nền nhân bản của Hy Lạp, nhưng đó chỉ là nền bản đấu tranh mà không là nền nhân bản an nhiên nhân chủ. Nền nhân bản đó phát xuất từ việc con các thần chống đối các thần, nên thật ra chưa là nhân bản mà là thần bản chống nhau, chống thực sự có đổ máu, mà thí dụ rõ nhất là cáci chết của Socrate đã bị án tử vì chống đối thần minh. Sở dĩ như vậy vì dân chúng tin tưởng những truyện thần thoại coi như lịch sử có thực, rồi luật pháp, chế độ và tục lệ đều căn cứ trên sự tin tưởng này. Đời sống quốc gia nhờ đó mà được thắt chặt và thần thoại trở thành cái hồn thiêng liêng của đất nước. Sau này đế quốc Hy Lạp sụp đổ một phần là vì cái hồn đó đã tắt thở.

Nhưng ai làm cho hồn đó tắt thở. Thưa chính là những người như Socrate, Sophocle, Euripide, được người ta kính trọng như là những nhà sáng lập ra nhân bản học. Nhưng tại sao họ lại làmmột việc có hại cho nước họ như thế? Đó là thảm kịch. Là vì sự tin tưởng vào thần thoại chỉ hợp với đại chúng, cho con người sơ khai chất phát, tin tưởng thấy thần linh mọi nơi, và dẫu thần làm những việc vô lý như giết cha mẹ, yêu thiên tư… người ta cũng không đặt vấn đề, cho hay lòng tin tưởng thường rất mù quáng. Nhưng đến một giai đoạn tiến hóa nào đó, có mấy phần từ tinh anh nhận ra chỗ vô lý kia, họ so sánh hoc hỏi, mới nhận ra những điều trái ngược, nhiều khi rất tai hại, nhưng lại được đặt vào miệng của thần minh, thành thử thần xuất hiện như thiên tư, ghen tị, thù oán, nhỏ nhen, đủ mọi tật xấu. Những cái đó có thể ẩn tàng những chân lý sâu xa nào đó, nhưng lâu ngày người ta để mất ý thức và nay chỉ còn là kế hoạch kẻ cai trị cố duy trì làm phương thế bắt đại chúng vâng phục nhà cầm quyền thì khó, nhưng nói phải vâng phục thần minh thì dễ: tất cả trong dân gian đều tin như thế và đều kính sợ thần uy lực hơn con người biếtbao: vâng phục thần là chí lý, mà không ngờ đứng sau thần minh là các nhà chuyên chế.

Mánh khoé đó có thể rất tốt cho sự bảo vệ xãhội, nhưng vì đã để mất tinh hoa nên thần thoại lấn át con người đến mức độ tàn tệ gây công phẫn nơi những người đã tiến hóa cao đủ để nhận ra và thế là họ phải đứng lên tranh đấu bênh vực con người, và đó là ngày khai sinh ra triết học tức là lúc con người thức dậy khỏi giấc mơ huyền thoại, giấc mơ ma thuật: mắt họ dần dần mở ra, họ không thể chấp nhận là thật nữa những cái họ vừa nhìn ra là ảo mộng. Họ tìm cách đánh thức anh em để khỏi mang ách nặng vô lối. Thế là xảy ra cuộc xung đột giữa họ với thần, hay đúng hơn với đám đông còn bám vào thần thoại như bám lấy tấm ván cứu rỗi. Khi đám đông thấy có người muốn vất tấm ván đó thì tất nhiên họ phải tự vệ, họ coi cái mớ tin tưởng kia quan trọng như một sống một còn, không phải của riêng ai mà là của cả một dân tộc, một quốc gia, là hương hoa tinh thần đảm bảo an ninh cho đất nước cũng như cho từng cá nhân, nên coi những người đả động đến cái di sản thiêng liêng đó là những tội nhân, vi phạm đến cái cốt tuỷ, cái hồn thiêng của họ. Đó là lý do sự bắt bớ một Socrate, một Euripide, một Apasie… tóm lại là tất cả những người bắt đầu sống đời sống suy tư dựa trên lý trí. Một ít tên tuổi kể trên chỉ là đại diện cho biết bao người khác trải qua các đời đã khổ sở, đã phải liều chết vì tranh đấu cho tự do con người khỏi ách thần thoại. Kết quả ở bên Hy Lạp là lớp thần thoại cổ truyền đã chết ít ra trong lớp trí thức và lôi cuốn theo cả sự tan rã của đế quốc Hy Lạp.

Đó là thảm trạng cho nền nhân bản Hy Lạp: đánh đổ được thần thoại nhưng một trật bóp chết tinh thần quốc gia; thực là “giết được chuột nhưng đốt luôn cả nhà”. Và thảm hại hơn nữa là nền nhân bản mới thiết lập không đứng nổi, thành ra trong công việc của các triết gia, phần tiêu cực thì nhiều, phần tích cực thì ít vì nền nhân bản đó chưa đạt tới nền móng sâu thẳm là tâm linh thì đã bị ngã quỵ trước lớp thần thoại khác xuất phát từ miền Cận Đông truyền sang dưới hình thức các tôn giáo gốc ở Babylon, Assyrie, Ai Cập. Các tôn giáo này có nhiều yếu tố tích cực giống với Kytô giáo, nên nhiều giáo phụ đã hồ nghi là quỷ ma bày bịa để làm lạc hướng loài người không nhìn ra được Chúa Cứu thế. Chính những yếu tố tích cực đó (yêu người không phân biệt đẳng cấp) đã là cớ chính đánh đổ nền nhân bản vừa mới xuất hiện chưa trút bỏ được tiền đề của thần thoại, thí dụ giai cấp bất bình đẳng, vì thế bị quật ngã do mấy tôn giáo mới tràn vào. Chính vì vậy ta cần học thêm mấy tôn giáo này để hiểu rõ nguyên do.

Vào khoảng thế kỷ thứ bốn trước dương lịch các đạo miền Cận Đông khởi đầu tràn vào Hy Lạp, Roma và các miền phụ cận Địa Trung Hải. Thần được Hy Lạp nhận lâu đời trước nhất là Dionysos với những lễ nghi trọng thể để kỷ niệm sự hấp hối, cuộc tử nạn và phục sinh của thần mà người ta coi là Chúa Cứu thế. Người ta giết con gà đực đã được đồng hóa với Đấng cứu chuộc, rồi các người dự tế uống máu thông công ơn lành.

Bên xứ Cappado có đạo thờ nữ thần tên là Ma về sau lan tràn sang xứ Ionie và Italie. Các tư tế của nữ thần này gọi là fantici, vì ở gần đền thờ gọi là fanum. Lúc tế tự thì họ nhảy múa theo nhịp kèn đồng và trống phách, nhịp đánh càng ngày càng mau cho đến lúc “xuất thần” thì họ cắn tay lấy máu vấy lên tường và những người dự lễ. Tư tế nữ thần Cibèle thì thường tự hoạn. Giao thiệp với thần thánh ít khi có lợi: không mất cái nọ cũng mất cái kia để biểu lộ sự vong thân của con người.

Nữ thần Isis: Nhưng nổi hơn cả Cibèle và Ma là nữ thần Isis từ Ai Cập truyền bá ra mau lẹ: đó là mẹ đau thương, lân tuất và hay an ủi kẻ ưu phiền, chồng của nữ thần tên là Osiris được người ta mừng lễ sống lại trọng thể: họ rước tượng thần qua các đường phố và hát vang trời. “Chúng ta đã tìm lại được Orisis rồi”. Con của hai thần là Horus mà trong các bức chạm người ta thường thấy Isis bế trên tay. Lúc kiệu qua các phố người ta đọc kinh cầu xưng tụng là bà nữ vương trên trời, là “sao biển”, là “Mẹ Thiên Chúa”. Trong các tôn giáo thịnh đạt thời này thì đạo thờ Isis giống Kytô nhiều nhất vì lịch sử rất cảm động, lễ nghi đã tinh luyện, ca nhạc trong buổi lễ rất du dương với các tư tế vận áo trắng đầu hớt tóc kiểu triều thiên hành lễ rất trịnh trọng, với sự kính nể người nữ và niềm nở đón nhận mọi người bất phân quốc tịch, giàu nghèo, đẳng cấp. Vì thế đạo Isis truyền mạnh sang Hy Lạp thế kỷ thứ bốn trước dương lịch, rồi truyền sang đảo Sicile thế kỷ thứ ba, và xâm nhập Roma từ thế kỷ thứ hai, để rồi lan ra cùng khắp đế quốc Roma. Ngày nay người ta còn tìm thấy được dấu vết ở các vùng chung quanh Địa Trung Hải, trên sông Seine, sông Danube, cho đến cả Londres bên Anh.

Eleusis: Ngoài ra có nữ thần Eleusis cũng năng được nhắc tới. Người nhập đạo hay phải ăn chay, tắm trong một nơi đã chỉ định để tẩy rửa mình cách thiêng liêng, phải thú tội (điều làm cho Néron rất ngại ngùng) đoạn làm tế lễ thần thường là bằng một con heo.

Đó là vài tôn giáo nổi hơn của một cao trào tôn giáo Cận Đông tràn sang Hy Lạp, Roma, Âu Châu, làm chìm mất nền nhân bản vừa nhú mọc (W.Durant, Story of Civ).

5. Lý do cuộc tái chiếm của thần thoại dưới hình thức tôn giáo

a) Những tôn giáo mới kể trên đây không có những truyện quá lố lăng như loạn luân, đam mê sắc dục, với những chuyện cha con,vợ chồng mưu hại nhau như kiểu thần thoại Hy Lạp, trái lại mang theo một cái gì thiêng liêng, có ý nghĩa cao hơn như thần Eleusis chịu chết rồi sống lại tượng trưng cho thiên nhiên mỗi năm tàn rụi mùa đông để mùa xuân lại đua nở.

b) Các tôn giáo có tính cách phổ biến và bao dung không phân biệt giữa người ngoại quốc với chính dân Hy Lạp, giữa giàu và nghèo, giữa người thong dong và người nô lệ. Tất cả mọi người không phân biệt sang hèn, nam nữ, nô lệ hay thong dong đều được coi như nhau trước mặt các thần mới, do đó các tầng lớp nghèo túng và nô lệ ttin theo rất mau.

c) Lại có những khía cạnh gây cảm tình rất dễ mủi lòng như nữ thần Cybèle và Isis là những mẹ bi ai đang bị đau thương dày vò rất giống từng triệu bà mẹ sầu héo thống khổ trong đời. Đã thế lại có đền thờ rộng rãi, nghi tiết cảm động nên rất hợp cho tâm tình đại chúng.

d) Đang lúc đó nhân bản của các triết gia chỉ là cái gì thuộc văn nghệ dựa trên lý trí, chỉ có một số nhỏ những nhà trí thức mới lãnh hội nổi. Đã vậy nền nhân bản đó chỉ có mạnh ở chỗ đả phá thần thoại và rậm lời kể lể nhưng chưa có đủ yếu tố tích cực và vững chắc về tự do cũng như độc lập về tài sản. Về những điểm then chốt này thì nhân bản còn giống hệt thần thoại, vì thế không gây được ơn ích thực sự cho con người. Nói rằng Hy Lạp tranh đấu cho tự do con người thì cũng có, nhưng chưa chắc tới một phần mười người được hưởng thứ tự do đó, ngoại giả vẫn y nguyên, trước sau vẫn là nô lệ. Ta thấy còn xa biết bao họ mới đi đến được nhân bản trung thực, nhằm giải thoát mọi người. Platon cũng như Aristote vẫn còn coi chế độ nô lệ là hợp lý, đúng với luật thiên nhiên.

Cuối cùng chính triết học phải nhìn nhận rằng nhân bản suông, mà loại trừ thần thoại và tôn giáo ra ngoài thì không đủ sức làm mối dây thiêng liêng bảo tồn được tổ quốc, nhất là sau khi những hệ thống triết lý quay ra chống đối nhau, thì người ta đâm nghi ngờ về khả năng tri thức của lý trí: những hệ thống của Aristote, những lâu đài ý hệ của Platon lại làm nảy ra những người như Pyrrhon nghi ngờ cho đến cả sự hiện hữu của vạn vật. Đang lúc đó lòng tin tưởng là điều cần thiết cho con người không kém cơm bánh, cho nên nghi ngờ chỉ làtrạng thái bất ổn, và chính bản thân Pyrrhon lúc về già đã trở nên giáo sĩ thượng phẩm trong thị xã của ông, được mọi người cung kính như bậc tư tế.

Zénon không tin linh hồn hằng sống, nhưng đến Sénèque cùng môn phái của Stoicien thì đã nói về thiên cung và âm phủ y như một tín đồ của phái Eleusis, và từ đấy triết học Stoique đã đèo bồng thêm tính chất thần học… Tựu trung Stoique đã đóng góp vào việc ngự trị của tinh thần Đông phương trên văn minh Hy Lạp. Trước khi bị Roma chinh phục, Hy Lạp đã thôi là Hy Lạp.

Thế là công việc kiến tạo nền nhân bản bị bỏ dở dang từ đấy. Hy Lạp cũng như sau này Roma thường hay nói đến quyền lợi mà nhiều người bên ta lấy làm quý trọng cao cả, đâm ra trách cứ văn hóa Việt nho không biết tranh đấu cho quyền lợi! Có biết đâu rằng các nền triết Tây, luật Tây hay nói lớn lối về quyền lợi là tại đến 80% dân chúng mất mọi quyền lợi, mà quan trọng hơn cả là quyền làm người. Đó chẳng qua là luật “chỉ nói đến nước khi thiếu nước”. Nói nhiều đến quyền lợi vì biết bao người bị tước mất quyền làm người. Humanum paucis vixit genus: nhân loại chỉ sống cho một thiểu số.

Cho tới ngày nay người ta thường đề cao triết học Hy Lạp coi như độc nhất vô nhị trong việc gây nên nhân bản, nhưng xét lại thấu đáo mới thấy rằng nó chưa thành công để thiết lập một khoa nhân bản trung thực gồm bên trong là chiều kích siêu linh, bên ngoài là trù liệu cho mọi người được tự do và độc lập trong tài sản. Vì thiếu những yếu tố đó nên nhân bản thất bại kéo theo những khuyết điểm sau:

Quy chế nô lệ được duy trì miên viễn và được triết học bênh vực.

Tình trạng dở dang của nhân bản nọ vẫn kéo dài như thế khi chuyển sang Roma. Nơi đây người cha vẫn còn được quyền giết con, chồng được quyền giết vợ huống chi nô lệ, thì không những hắn mà cả vợ con đều là “của” cầm trong tay chủ (manicipia). Nếu trốn thì sẽ bị đóng đinh vào thập giá. Ngày thường nô lệ phải nai lưng làm cho chủ ăn nhậu thỏa thuê, đến dịp đại lễ thì phải ra đấu với thú dữ, hoặc giết lẫn nhau cho chủ giải trí. Họ phải chết như vậy từng ngàn từng vạn. Trong tám cuộc đại hí do đại đế Auguste tổ chức, mười ngàn người bị chết trong đấu trường. Ai không tỏ ra hăm hở giết lát thì bị thích chữ vào mặt cho thêm hăng hái: ban sáng xua người ra cho thú dữ ăn thịt, ban trưa xua ra cho khán giả bắn chơi.

Trước tấm bi kịch đó, các nhà trí thức, các triết gia không những đã không phản đối, lại còn hoan nghênh. Pline đã tán dương hoàng đế Trajan có công tổ chức những cuộc vui lớn lao, để gia tăng lòng hùng dũng của dân chúng. Tacite chỉ nhận xét: “Tuy có đổ máu thật nhưng được cái toàn là máu người hèn”. Cicéron viết: “Vui thú biết bao, giải trí dường nào cho một tinh thần đã được nhân bản hóa, được tinh luyện khi xem một con vật bị người săn đánh trúng ngực, hay một trong những kẻ giống ta, một người yếu đuối bị xé bởi một con thú mạnh mẽ hơn”. Chỉ có Sénèque nói lên được một hai câu khác giọng: “Con người một vật thiêng liêng đối với con người lại bị giết để làm trò mua vui ư?”. Nhưng mấy tiếng đó chỉ là con nhạn lạc loài giữa mùa đông giá tuyết. Trên ghế hàng đầu: các sãi giữ lửa, các hàng tư tế cũng đều mua vui như thế cả… và sự thể ở đâu vẫn nằm lì đó. Mãi sau này nhờ kinh tế tiến triển, lương tâm con người được thức tỉnh, mà nó bớt đi dần như tục nô lệ, hay là mất hẳn đi như những cuộc đại hí, thì nguyên uỷ là do căn cứ ngoại tại, như đế quốc Roma không còn, nhưng vẫn chưa có một nền nhân bản trung thực làm nền móng, ảnh hưởng thần thoại vẫn còn đè nặng trên thể chế xã hội.

Thời phục hưng được gọi là thời nhân bản nhưng thật ra đó mới là trở lại với sách vở Hy Lạp nhiều hơn là sáng tạo. Do vậy mỗi khi nói đến nhân bản là người ta liên tưởng tức thì tới một số sách của Hy Lạp tranh đấu cho tự do con người chống với thần thoại và gọi là “cổ điển nhân văn” (les humanités) nhưng xây trên nguyên tắc duy nhân (anthopologie hoặc anthropocentrique) nghĩa là con người được coi như thực thể bít kín không có liên hệ nào với Trời hay Đất chi cả, tức là thứ người trừu tượng con người của ảo mộng duy lý, thiếu mất chiều kích tâm linh vũ trụ. Đến thời phục hưng thế kỷ thứ 16, nền nhân bản đó được khai thác trở lại nhưng vẫn đặt trên nền cũ, tuy có thêm đôi chút tiến bộ do lương tri, chứ còn triết vẫn một chiều duy lý.

Do đó những thuyết của Aristote, Platon chú trọng chế độ nô lệ là cần thiết cho xã hội vẫn được tiếp tục bảo vệ và truyền bá cho đến thời mới. Những triết gia như Hobbes, Darwin, Machiavel, Hegel… vẫn biện hộ cho việc dùng võ lực để chiếm đoạt và bóc lột các dân tiểu nhược. Ong Burckardt định nghĩa tinh thần phục hưng là sự khám phá ra cá nhân. Theo tôi đó chỉ là sự báo thù cho con người đã bị quên đi quá lâu nay được chú ý đến thì đi tới chỗ quá đáng gọi là cá nhân chủ nghĩa, tức là con người sống buông lung, không có đạo sống. Trong suốt thời cổ Au Châu nhờ có tôn giáo duy trì trật tự, nhưng bước sang thời mới họ giũ ách tôn giáo mà chưa tìm ra được đạo làm người trung thực thì đã bị bước vao thế kỷ 19 là thời khoa học cơ khí tiến lên tưng bừng rầm rộ làm át mọi giá trị nhân văn và dẫm chân lên con người. Một đàng đối nội đã sản ra những quái thai như phát xít quốc xã và cộng sản! Phát xít đồng hóa con người với chính phủ mà họ gọi là nhà nước! Quốc xã tận diệt những người khác chủng tộc! Cộng sản giản lược con người vào yếu tố kinh tế vật chất. Đàng khác đối ngoại đã tru diệt biết bao dân tộc để chiếm đất đai. Nguyên một việc buôn người da đen đã tiêu diệt tới hai trăm triệu nhân mạng.

Kant viết: “Sự bất công do các nước Tây Âu phạm đối với dân các nước bên ngoài ngay tự buổi tiếp xúc đầu tiên làm cho chúng ta phải rùng mình kinh hãi. Họ coi việc khám phá ra các dân da màu là một sự chinh phục. Mỹ Châu, những miền của dân da đen những đảo có đồ gia vị, đối với họ là những đất không có chủ, vì họ coi những dân bản thổ như không có… Tất cả những việc đó là việc làm của những cường quốc khoe mình là sùng đạo và mặc dầu họ phạm pháp ngập đầu tội ác, họ vẫn tự xưng minh thuộc đạo chính thống ngang với các kẻ được Chú chọn (*). Sự thiều nền nhân bản đã là một trong những lý do coi rẻ mạng sống các dân tộc khác, đồng thời là căn nguyên gây nên cơn khủng hoảng tinh thần lớn lao hiện nay mà chưa biết bao giờ mới thoát khỏi. Người ta vẫn mong chờ sự xuất hiện của một nhà phân tâm lịch sử để cứu gỡ lương tâm con người khỏi ách nô lệ thần thoại.

Chưa giũ xong ách thần thoại thì làm sao có được nhân bản. Tuyên Ngôn Nhân Quyền của Liên Hiệp Quốc chẳng hạn (1944) chưa phải do một nền triết lý có căn cơ siêu hình mà mới là những thể chế thuộc trung tầng của lương tri và nền kinh tế thịnh vượng là những cái không bao giờ vượt qua nhãn giới thông thường và trực tiếp.

Địa khởi là khởi đoan của những triết thuyết xây dựng trên ý niệm về thiên nhiên như các triết lý cổ xưa của Hy Lạp, xây trên nước (Thales), lửa (Héraclite) v.v… vì thế triết gia của họ được goi là những nhà vật lý hay thiên nhiên học (physiciens hay naturalistes). Đó là một nền triết lý cố đạt sự minh hiển xác định của khoa người ta quen gọi là hình học, nhưng chính ra là khoa trắc địa (đo đất).

Platon cho đề trên cửa tường của ông câu “nul n’entre ici, s’il n’est pas géomètre”, không nhận ai vào học nhập môn nếu không phải là một trắc địa gia. Do đó ta hiểu được hình bóng Platon che rợp nền nhân bản Âu Châu với tiêu chuẩn tối hậu là sự minh hiển khách quan của sự vật, dùng cho cả vật lẫn người.

Khi con người phải quy chiếu vào phạm trù sự vật thì nền nhân bản sẽ bị đổ khuôn theo kiểu sự vật. Người đã khởi xướng ra việc đó là Aristote với câu định nghĩa “người là con vật biết suy lý” (animal raisonnable: zoon logon ekhon). Đây là câu định nghĩa đã hướng dẫn các khoa nhân văn cổ đại trong suốt 25 thế kỷ. Sở dĩ nó nắm được ưu thế đó vì nó đã được thiết lập từ một hảo ý rất đáng ca ngợi là cố gắng cứu gỡ con người ra khỏi vòng kiềm tỏa của thần thoại hầu trả lại cho con người nền độc lập. Nhưng sự phản động lại thần thoại đã đi quá trớn nên vô tình câu định nghĩa trên đã biến hóa con người ra một vật thể như bao vật thể trứ hình khác.

Các nhà tư tưởng hiện đại phát giác ra rằng câu định nghĩa trên vừa là một bản tóm trác tuyệt về sự vong thân vừa cũng là một trong những căn nguyên làm nảy ra tất cả những điều sai lầm mà người ta đã nói về con người. Bởi thế tất cả các triết gia từ gần một thế kỷ nay đều hợp sức xóa bỏ những ác quả do câu định nghĩa trên.

“Cái lầm lớn của thế kỷ 18, cái lầm chí tử cho số kiếp của tư tưởng nhân bản thế kỷ 19 là đã đưa ra làm mẫu cho văn hóa một con người được hiểu hoàn toàn theo hình thức của một hữu thể biết suy lý, hiện diện nơi mọi người y như nhau”. (*)

Schopenhauer viết: “Quan niệm người như con vật suy lý là một sai lầm phổ quát đã có lâu đời, cần phải được gảy bỏ đi như một sự giả tạo lớn lao căn để”. (**)

“Nền móng câu định nghĩa đó là thú vật (zoologique), chính trong khung cảnh của câu định nghĩa trên mà quan niệm về con người của Tây Au cũng như tất cả những gì là tâm lý, luân lý, tri thức luận, nhân bản đã được kiến tạo. Đã từ lâu chúng ta bị xiêu bạt trong mớ lộn xộn của những ý tưởng và khái niệm mượn từ trong các môn đó. Cứ sự nọ đặt nền trên một câu định nghĩa sa đọa.

Đấy là một cái ụ chặn đường tiến. Còn cái ụ thứ hai chính là sự cấm đoán không cho bàn về con người. Hai ụ đó làm tê liệt lòng ham muốn học hỏi về con người. Tìn trạng này kéo theo một sự xáo trộn và hỗn loạn trong các tiêu chuẩn cũng như thái độ của chúng ta, và hầu như không còn ai biết được phải căn cứ trên cái gì trong những khi cần đến những quyết định quan trọng, đời có sự thấu triệt và trung thực đi đôi với sự hiểu biết sứ mệnh”. (***)

Đó là một hai nhân chứng trong trăm ngàn. Có thể nói là quá nửa triết học hiện đại đồng thanh thóa mạ câu định nghĩa người là một con vật biết suy lý. Tại sao lại có sự trạng như thế, đó là điều chúng ta cần tìm hiểu.

(**) Animal rational. Cette vieille et universelle erreur de principe, cet énorme proton pseudos doit écarté avant-tout. (W.Durant, Vies et Doctrines p.345)

(***) Cette définition de l’homme est au fond zoologique. C’est dans le cadre de cette définition qu’a été bâtie la conception occidentale de l’homme. Tout ce qui est psychologie, éthique, théorie de connaissance, anthropologie; depuis longtemps nous sommes ballotés dans un pèle-mèle confus d’idées et de conceptions qui sont empruntées à ces disciplines. Du fait que la définition de l’homme surlaquelle tout repose représente déjà une décadence. Cet état entraine perturbation et confusion dans nos critères et presque personne ne sait plus, ni sur quel point, ni selon quelle alternative les décisions qui comptent doivent être prises quand justement il faudrait qu’à la grandeur de la vonlonté historiale se joignent la pénétration et l’authenticité du savoir historial. (p.155-156)

Trước hết là chữ con vật có hai điểm hỏng. Điểm thứ nhất chưa sâu đủ, bên dưới con vật còn có thảo mộc, và dưới nữa còn có quặng kim đất cho nên có thể nói là chiều ngang chưa đủ rộng để bao quát tất cả đức đất (địa chi đức). Còn hàng dọc được biểu thị bằng chữ suy tư thì lại quá nông chưa sâu đủ đến độ tiềm thức, vô thức. Thực ra chữ biết suy tư chỉ là dấu đặc trưng (note caractéristique) chứ không phải là nguyên lý cấu tạo (principe constitutif). Cho nên có biết bao người không suy tư, các trẻ con, lúc ta ngủ không suy tư mà vẫn là người. Cả hai yếu tố con vật và suy tư như vậy không đủ để cấp cho con người lý do tồn tại tự thân. Do đó nó nằm gọn lỏn trong mớ phạm trù sự vật cho mãi tới thế kỷ 18 khoa siêu hình cổ điển vẫn còn được gọi là triết lý động vật, hoặc siêu hình lý hóa (philosophie zoologique ou la métaphysique chimique).

Nhân đó khi học về con người thì những phạm trù vật lý kia được dùng y nguyên cho nên mới gọi là khởi đầu từ sự vật, từ địa là vì vậy. Khuynh hướng thứ hai này thật ra không phải do Aristote khởi xướng mà chính là do nhóm Ioniens cũng gọi là nhóm thiên nhiên học mà người sáng lập ra là Thalès. Trong cái học của họ, con người bị gác sang một bên. Tất cả chú ý đều được đổ dốc ra để tìm hiểu bản thể sự vật, tranh luận miên man cho biết bản thể đó là nước hay lửa hoặc khí… còn con người thì bị quên đi hẳn: tệ hơn nữa là bị sát nhập vào sự vật, thế là triết học trở nên xa lạ với con người. Socrate ý thức được mối nguy đó, nên đã kêu gọi các triết gia phải bỏ sự vật để tìm về học hỏi con người, lấy thân phận người làm trung tâm suy nghiệm: “Người ơi, ngươi hãy tự học biết về chính mình ngươi đi đã”. Hô lên câu đó Socrate thiệt có công và các triết gia đã ghi công cho Socrate khi gọi ông là người đầu tiên đã kéo triết lý xuống khỏi thiên để đặt nó trên địa. Quả thật đó là một khúc quặt lịch sử như các triết gia tuyên dương. Aristote đã có công hưởng ứng tiếng gọi của Socrate khi bàn đến con người, và chúng ta đã ghi chặng tiến này vào địa khởi nghĩa là đặt sang giai đoạn mới sau thiên, so ra thì gần con người hơn được một bước. Nhưng Aristote thất bại vì đã không khởi đầu từ con người cho nên không đi tới nơi. Ta thử cứu xét sâu vào cuộc đổi hướng đó mới thấy nó cách mạng được về phía chủ thể hơn là về phía thụ tri, nghĩa là về phía chủ thể nhấn mạnh đến lý trí suy luận chống với thần thoại là cái dựa vào tin tưởng, nên đó tuy là một cuộc trở về với con người nhưng chưa đi đến cùng tột, chưa bàn đến cùng lý: mới đi tới lý trí đã vội dừng lại, mà lý trí thì đâu đã phải là phần sâu thẳm của con người: bên trong lý trí còn có tiềm thức và rồi còn có cõi tâm linh.

Mãi tới Kant mới khám phá ra giới hạn của lý trí nhưng cũng chưa ngờ đến bên ngoài lý trí còn có cái chi nữa, phải chờ đến thế kỷ gần đây mới ngờ đến những cái bên ngoài lý trí như tiềm thức, vô thức. Đó là về chủ thể.

Còn về phía đối tượng khách quan thì sự chuyển hướng của Socrate không đạt đủ tầm mức quan trọng mong muốn mà có lẽ còn gây thiệt hại là vì trước kia tuy học về sự vật nhưng là những sự vật cụ thể (nước, lửa, khí v.v…). Chứ như từ Socrate thì bàn về ý niệm của hữu thể, tức là bàn về những cái trừu tượng. Như vậy cũng còn là sự vật hay ý niệm đã được vật thể hóa chứ chưa phải con người làm trung tâm học hỏi như Socrate chủ trương. Khác nhau một đàng học về sự vật riêng biệt, cụ thể, còn một đàng học về ý niệm sự vật chung, trừu tượng, mà trừu tượng là cái bóng dáng, cái tưởng tượng về sự vật, như vậy là xa thực tại, xa đời sống, xa cụ thể. Đó là lý do khiến cho Nietzsche tố cáo Socrate là người tiêu diệt khoa học (*), và nếu thế kỷ thứ ba sau này không nhờ được sự tiếp xúc với bầu khí cởi mở bên Alexandre, thì khoa học Hy Lạp đã bị tiêu ma lâu rồi.

Đây là chỗ có thể hỏi tại sao một hướng đi tai hại như kia lại được sùng mộ tuyên dương, và dẫn đạo cho bao thế hệ triết học về sau?

Thưa vì tính chất minh xác, khúc triết này mà lý trí đem lại cho tư tưởng, trái hẳn với sự lờ mờ âm u trong thần thoại, và nhất là nó có tính chất độc lập, con người có thể dùng ngay lý trí của mình, khỏi cần nại đến thần vừa xa xôi vừa lố bịch mà một đầu óc thức tỉnh không thể nào chấp thuận được. Hơn nữa đứng về cuộc tiến hóa con người mà nhìn thì đây là một bước tiến quyết liệt cần thiết để đưa đến óc khoa học khách quan. Do đó phần đông thanh niên trí thức Hy Lạp lao theo hướng mới khiến ảnh hưởng của Socrate trở nên mãnh liệt, có năng lực độc chiếm đến nỗi lấn hẳn sang phần nhân văn. Ở đây mà cũng theo lối khách quan xác thiết thì là vong bản tức quên mất bản chất con người vốn là một vật uyển chuyển không được phép xác định. Thế nhưng dọc dài 25 thế kỷ đã không ai nghi ngờ đến tính chất giả tạo (trừu tượng) hẹp hòi và vật lý của ý niệm, để mặc cho nó đổ khuôn luôn cả đầu óc nhân loại. Gusdorf viết: “Ngày nay bên Âu Châu hễ ai muốn đi vào triết học là y như phải chui qua hai cái hồ lô kẹp cổ liên tiếp, một do Socrate và một do lối luận lý thực nghiệm”. (*)

Hãy lấy một ví dụ của Wolf mà lối phân loại các ngành triết học của ông phản chiếu trung thành hơn hết các lối quan niệm địa khởi ở trên và đã được dùng lâu dài trong các thủ bản triết học Âu Châu. Wolf đặt siêu hình tổng quát làm trung tâm triết học, vậy mà đó là khoa học về hữu thể (ontologie général) và những vấn đề giống, thứ bản thể về sự vật. Còn các khoa học khác như tâm lý, luân lý xã hội chỉ là sự áp dụng của khoa học hữu thể, nghĩa là theo phương phap và phạm trù của nó. Ta nên nhớ vấn đề sôi nổi nhất trong triết học cổ điển là “vấn đề bản thể của các ý niệm” quen gọi là la question des universeaux, tức hỏi rằng ý niệm sự hữu (ontologie) có thực chăng, thí dụ ý niệm con ngựa có chăng hay chỉ là danh từ suông. Nếu cho là danh từ suông thì gọi là duy thực và trong dĩ vãng duy thực đã thắng thế. Sự thắng thế này chính là sự dìm con người xuống hố vong thân, vì đề cao ý niệm trừu tượng bên trên con người cụ thể. Đó chính là thuyết định mệnh đã thắng thuyết tự do con người. Xemthế đủ biết áp lực của hữu thể học mạnh đến độ nào. Nó đổ khuôn trọn vẹn con người theo ý niệm sự hữu hay là hữu thể học. Đó là biến thể của vấn đề bản thể sơ nguyên về vạn vật của nhóm Thales, Héraclite xưa, vậy tại sao nó lại thắng thế. Thưa vì nó rõ ràng minh bạch là điều đầy sức hấp dẫn, và quả nhiên nó rất tốt cho sự học hỏi.

Lối xếp đặt của Wolf nếu đứng về phương diện giáo khoa mà xét thì có được cái lợi là rõ rệt, thuận tiện và dầu sao ảnh hưởng không can hệ lắm; nhưng xét về phương diện sinh thành (génétique) thì tầm quan trọng của nó thật là tàn khốc; vì lúc đó khoa siêu hình tổng quát sẽ liệu biện cho mọi khoa kể cả nhân bản, các nguyên tắc phương pháp và phạm trù, tất cả được gỡ ra do ý niệm chung với khía cạnh tiên thiên duy niệm, tức là trước khi khảo sát và thí nghiệm (về vũ trụ) hoặc bên ngoài cảm xúc con người và những mối tình giữa người với nhau. Nói một cách thông thường là đem những định tắc đã được đơn giản hóa đến cùng độ mà chụp lên con người, khiến con người sống thật bị tước đoạt biết bao là yếu tố cá nhân, tình cảm, tiềm thức… Rõ ràng là cái giường của tên cướp Procuste đặt nạn nhân lên trên: thừa thì chặt, thiếu thì kéo ra cho tới bằng giường. Coi nhân loại đâu đâu cũng như nhau, cùng một nền luân lý khách quan có thể phù hợp hết tất cả tức là bỏ đi phần cụ thể về người sống trong hoàn cảnh cụ thể vậy.

Chính trong bầu khí triết học thiên nhiên duy niệm đó đã phát sinh ra các hệ thống tư tưởng khiến con người bị tước đoạt hầu hết nhân phẩm, nhân cách và coi như phương tiện sản xuất. Hết mọi giá trị đều bị thẩm định theo lượng số kiểu một món hàng, con người có giá trị là tại nó có ích cho một cái gì đó, ngoài nó, mà nó phải hướng tới để tìm lý do tồn tại.

Cái quan niệm đó đã đâm rễ sâu trong con người thời đại đến nỗi chính những triết học được khởi xướng lên với hảo ý cứu gỡ con người khỏi “vong thân” kết cục lại vẫn vô tình xử với con người như một tỉnh vật (nature morte), một cái máy sản xuất, một con số vô hồn nào đó như Mác xít là một thí dụ đáng buồn.

Điều đó có phải chỉ do máy móc cơ khí xui nên chăng? Không hẳn như thế. Tuy cơ khí có làm cho thái độ trên trở thành trầm trọng và hiển nhiên đến mức độ gây phẫn nộ trước tâm thức nhân loại nhưng căn do phải tìm tới chỗ nguồn gốc xa hơn, nghĩa là mãi từ đời Socrate. Nên nhớ rằng chính Socrate bị án tử hình lúc Hy Lạp chưa có then máy, cũng như suốt đời Trung Cổ chưa có cơ khí, thế mà con người vẫn bị quan niệm theo phạm trù sự vật thì đủ biết chính cái thứ nhân bản thiếu nội tâm theo lối động vật học kia đã làm phát sinh ra những chế độ độc chiếm kiểu “duy chính phủ” (étatisme) của Hegel hay phát xít và cộng sản tôn thờ tập đoàn như chủ thể độc tôn, đến bóp nghẹt con người tư riêng độc đáo… Ta thấy khởi điểm sai lầm đưa đi xa biết bao. Bên Viễn Đông Tuân Tử đã phần nào mở dịp cho môn sinh đi lối này, có người ví ông vơi Socrate ở chỗ đã kéo triết học tự trời xuống đất khi ông tuyên bố “thiên nhân bất tương dữ” và từ khước những luận bàn về trời. Tuy ông rất có lý vì chống lại những suy tư tai dị ma thuật như Đổng Trọng Thư, nhưng môi sinh ông là Hàn Phi Tử và Lý Tư đã tôn thờ óc pháp trị đề cao quân chủ đến độ chuyên chế kéo dài suốt 20 thế kỷ. Tóm lại cả Đông hay Tây hễ đã khởi đầu từ Địa thì rồi trước hay sau cũng sẽ dẫn đến một thứ triết học vong thân: nói toàn về vật thể mà quên chủ thể nội tâm riêng biệt.

Tình trạng quên chủ thể đó đã kéo dài suốt cho tới Descartes được xung tụng là “ông tổ triết học mới” vì có công khám phá ra chủ thể (la découverte du sujet), khám phá ra cái tôi, cái Ego.

Có thật thế chăng? Thưa đó chỉ là một huyền thoại đã được thiếp vàng (légende dorée) do bộ ba Cousin, Ravaisson, Lâchelier dàn cảnh. Cousin đã thành công nâng Descartes lên hàng triết gia lớn và bộ ba đó đã thành công duy trì đại lý độc quyền cho Descartes suốt hơn một thế kỷ. Sự thành công nọ đã làm cho triết học Pháp lùi lại một thế kỷ trên đường nhân văn học.

Lý do là vì cái chủ thể do Descartes phát giác ra chỉ có cái tên, bởi thoạt sinh ra nó đã trở nên cứng ngắc tức là đã trở nên bản thể (substance pensante) có trương độ như vật chất không còn chút chi là siêu thể, cho nên thay vì đưa lại ơn ích nó càng làm cho bệnh cũ thêm trầm trọng.

Vì Descartes đã phân tách tư tưởng ra khỏi xác thân bằng cách gạt bỏ linh hồn. Bởi ông cho linh hồn là cái gì trung gian giữa xác và tinh thần nên nó lờ mớ và không đáp ứng những yêu sách của ông là sự hiển nhiên và phân minh (évidence et distinction), thế là còn có một bên là xác mà ông gọi là máy móc và bên kia là tư duy, mà ông đã biến ra một bản thể tư duy và tự đấy hai đàng không còn liên lạc chi với nhau nữa. Descartes đã có thể nói: “Tôi chối hẳn tôi là một thân xác”, “Je nie absolument que je sois un corps”. Nhìn người đi đường ông cũng không dám tin là có thật hay chăng… Ông phải nại đến lòng trung thực của Thiên Chúa, vì Chúa đã phán là có, nên ông mới dám tin là có tha nhân, có vũ trụ. Ngừơi ta không hiểu được nếu sự thực hai bên không có liên hệ chi với nhau thì làm sao xác lại cử động ăn nhịp với tư duy được. Làm sao khi tôi muốn đi thì hai chân lại cử động theo ý nghĩ của tôi. Ta chỉ việc nhớ đến những thuyết của các người theo ông đã sáng chế ra để giải nghĩa sự cử động ăn nhịp với tư tưởng thì đủ rõ. Thí dụ Leibniz cho đó là một sự điều hòa tiền chế (harmonie préetabilie). Malebranche giải nghĩa bằng thuyết nhân dịp (occasionalisme): nhân dịp suy tư thì xác tác động… Đó là những cố gắng để giải nghĩa hay đúng hơn là để vá víu sự phân lìa giữa xác thân và tư duy, còn trong thực tế được hành động y như chia lìa thật sự, triết học không chịu quan sát sự vật thực tế, mà chỉ suy luận trên những ý niệm tiên thiên nên nhớ là lúc đó đâu đã có thực nghiệm.

Vật lý của Descartes chỉ là một mớ suy luận tiên thiên toàn bộ thiếu hẳn quan sát. Voltaire đã không ngần ngại cho đó là một thứ “tiểu thuyết khéo xếp đặt” (roman ingénieux) và Daremberg đã phải thốt lên rằng: “Descartes đã đưa vào sinh lý, đưa vào suy tư cũng như trong khoa giải phẫu những sự lầm lỡ mới còn nhiều hơn là những lầm lỡ thời xưa mà ông đã phá đi”. Tóm lại vật lý của Descartes là một khoa vật lý lụn bại gieo tai họa.

Thảm thay chỗ gây tai họa đó chỉ có những triết học gia tinh ý lắm mới nhận ra, còn đối với những người câu nệ hình thức thì chính chỗ dở hơi đó lại trở thành may mắn cho Descartes. Số là trong khi nước Pháp lập lại chế độ quân chủ (Restauration 1814), thì vừa muốn phản lại đường lối cách mạng bằng cách bảo vệ nền đạo đức tập truyền, đồng thời lại muốn đón nhận cả khoa học đã khởi đầu phát triển. Nhưng đó nhận khoa học mới mà đồng thời muốn duy trì nền đạo lý cũ là điều hầu không thể làm được đối với Au Châu lúc đó, vì trong thực tế khoa học phát triển mạnh đã lung lạc nhiều mối tin tưởng cổ, nhưng chế độ 1814 lại cố sức duy trì. Làm thế nào bây giờ, không lẽ ngăn cản khoa học để cứu vãn luân lý? Điều đó không nên vì khoa học đang tiến mạnh. Tốt nhất là cố bảo tồn được cả hai và chính vì thế thuyết của Descartes được coi như liều thuốc hay nhất cho giải pháp dàn hòa. Bởi chưng Descartes chủ trương tư duy và thân xác không ăn nhằm chi tới nhau nên suy tư cứ việc hoạt động theo những nguyên tắc cổ truyền riêng biệt. Còn xác thân chuyên lo về khoa học cơ khí cứ việc tiến bước, họ tin là nhờ đi lối đó hai đàng sẽ không cản trở chi nhau.

Nhà cầm quyền tính toán như vậy có đúng chăng? Đây là kết quả: trước hết về mặt triết lý thì đó là triết lý nhị nguyên đã được đẩy đến cùng tột và trở thành một thứ triết học thoát xác (philosophie désincarnée) có lẽ tốt cho thiên thần ở đâu chăng (Angélisme) chứ không ăn nhằm chi tới con người tại thế. Chính chủ trương đó của Descartes đã đưa triết học Pháp đi vào con đường “lìa xa thực tại một cách ngạo nghễ, đã không dựa trên quan sát, mà cũng chẳng để cho khoa học khác được tiếp nhận vào cung thánh đại học. Những người như Binet cổ động cho tâm lý thực nghiệm thì không bao giờ được mời dạy, Ribot thì nhờ thế lực mà vào được nhưng không bao giờ được phép thí nghiệm, mặc dầu ông chủ trương tâm lý thực nghiệm. Đó là một vài thí dụ về tâm lý. Các khoa khác như lịch sử, xã hội, nhân học cũng chịu chung một số phận và nếu có được nhận vào thì cũng phải vâng theo lối của tư duy (cogito). Khoa siêu hình tự thu mình lại và đắc chí một cách ngạo mạn vì nắm được độc quyền đối với cũng như chống với tất cả mọi khoa học khác”. Chính bầu khí độc chuyên và khép kín đó đã làm cho tác giả Pháp mang nặng tính chất duy niệm thay vì đi sát với thời cuộc để quân bình văn hóa của mình thì lại lẩn tránh thời cuộc. Siêu hình đã trở thành một trường dạy cách trốn lánh thực tại, lấy việc giải nghĩa những lời của mình cho ra làm mãn nguyện. (*)

Kết quả thứ hai là các khoa học nhân văn như xã hội, sử ký, tâm lý, nhân chủng phải xa lìa triết học mà họ có đủ lý do coi là một thứ mơ mộng mây gió vì vậy các khoa đó cũng lại đi vào ngõ bí, tức là hết còn có thể gặp nhau trên một địa hạt nào nữa. Các khoa này càng ngày càng đi sâu vào chuyên môn thì càng xa cách con người toàn diện, nên càng lìa khỏi đối tượng, càng trở nên hết sức chi li vụn mảnh và đánh mất con người thực tại. Điểm này được các triết gia bàn đến rất nhiều (**). Ở đây chỉ xin nhắc đến một chuyện ý nghĩa có tính cách tổng kết hơn cả đã được Gusdorf đề cập ở cuối sách Introd. của ông (tr.472). Đó là việc góp công của từng trăm nhà nhân học Mỹ quốc trong quyển Anthropology Today” dưới quyền của ông Knocker thuộc đại học đường Chicago 1953. Kết quả của công trình vĩ đại đó là việc phải công nhận rằng các nhà chuyên môn lừng danh quốc tế không hiểu được nhau vì họ không nói cùng một ngôn ngữ, hơn thế nữa người ta có thể lo âu mà hỏi không biết họ có điều gì phải nói với nhau chăng?

(*) Bien plutôt de marcher avec leur époque et d’échapper à leur époque… au lieu d’être attention au réel… la métaphysique est devenue une école de fuite devant le réel. Elle se constitue en technique spécialisée et se contente de poursuivre l’exégèse de son propre discours. (Introduction aux sciences humaines Gusdorf 20)

(**) “Situation spirituelle de notre temps” của K.Jaspers. “Révélation et Tradition” của Jankélévitch.

Xem ra các nhà nhân học có một tính cách chung là tất cả để tâm đến những vấn đề khác nhau. Nhân học là hội số chung của họ xem ra lại trở nên ly số đưa mỗi chuyên gia đi một hướng đi cách biệt nhau. Càng đi sâu càng xa nhau biền biệt.

Với tình trạng trên ta phải kết luận rằng “siêu hình suông cũng như khoa học suông đều thất bại, cần các khoa nhân văn học phải bắt tay với khoa siêu hình”. Tất nhiên không phải thứ siêu hình tiền chế kiểu Descartes, Kant, Platon hay Aristote, mang nặng tính chất vật hóa phiến diện; nhưng cần một nền siêu hình khác tương hợp vớicon người toàn diện có bề sâu nội tâm, có sự riêng biệt độc đáo. Và đó là lý do xuất hiện của trào lưu triết lý Hiện sinh.

Người ta dùng danh từ Hiện sinh để chỉ trào lưu triết học hiện đại. Họ khác nhau rất nhiều, nhưng có mấy điểm tương đồng sau đây:

Trước hết là họ trở lại lấy con người làm đối tượng suy tư: họ tố cáo triết học cổ điển không biết gì đến con người. Bởi lấy vật chất vô hồn và những cơ cấu chết làm trung tâm cảm hứng.

“Siêu hình cổ điển hình như giải quyết vấn đề trước khi đặt vấn đề, nên triết học trở thành một trường dạy phi nhân bản (deshumanisation) bởi nó chỉ cốt sao theo đuổi chân lý tuyệt đối, và một ý nghĩ thật về vật chất đầu tiên”. Trong quyển Mythe et Métaphysique (243), giáo sư Gusdorf có viết mấy dòng thấu triệt như sau: “Phạm vi của lý trí suy luận là một nơi rỗng, không có tâm tình, tưởng tượng và tiềm thức; nó là một chân không tuyệt đối, mà mỗi sự nhường bước cho nhân bản, cho tình người đều bị kể như tội phạm tới thánh linh”. Nói cụ thể hễ tác giả nào dám dùng hình ảnh trong văn, dám viết với cả tâm hồn, cả tiềm thức như những Montaigne, Voltaire, Pascal, Goethe, Nietzsche… đều bị coi là nhà văn mà không phải là triết gia. Viết triết phải qui chiếu vào triết học cổ điển mà không được lấy thí dụ ở các ngành khác hay ở đời sống.

Điểm thứ hai là Hiên sinh chủ trương trở lại không phải đối với con người trừu tượng mà là con người có thịt có xương, con ngừơi sống động. Hiện sinh hô hào trở lại với cụ thể chống lại triết học cổ điển vì nó đã phạm cái tội cô lập hóa con người, không để lại nơi con người một tương quan nào với thời gian. Hiện sinh hô to lên rằng con người Hiện sinh là “ở trong thời gian”, “ở trong thế gian” (être dans le temps, être dans le monde). Rút ra khỏi không thời gian, con người chỉ còn là những hồn ma không thật (forme de fantôme).

Do đó “siêu hình tự Aristote cho tới Voltaire chỉ là một thứ nhân bản trên mây, của người mơ mộng, hơn kém vô thưởng vô phạt, đã bị duy vật khinh bỉ và thải bỏ đi như một hình thức suy tư lỗi thời, một món xa xỉ cho giai cấp trưởng giả”. (Métap. Gusdorf 133) Bàn về thứ nhân bản lý niệm đó, Berdiaeff nhận xét nhó là thứ nhân bản một chiều “thứ nhân bản trá nguỵ đã giết chết con người cá thể, bởi từ chối không nhìn nhận bản tính vô cùng của con người” (*). Vì thế tác giả tiếp:

“Đã đến lúc phải viết ra khoa bênh vực con người, kiến thiết một khoa bảo vệ nhân chủng. Cho tới nay tôn giáo, huyền niệm và triết học đều là phi nhân, và như vậy theo một sự diễn biến nội tại không thể thoát, tức là đưa tới duy kiện vô thần”. (**)

(*) Une anthropologie mensongère qui about it à tuer l’individu, qui se refuse à reconnaitre la nature infinie de l’homme (120, Sens de Création. Berdiaeff).

(**) Il es temps d’écrire la justification de l’homme, d’édifier une anthropodicée. Jusqu’à présent la religion, la mystique et la philosophie étaient inhumanines et elles devaient aboutir par un courant intérieur inéluctable jusqu’à un positivisme athée. (Sens et Création.41)

Đó là đại để bản cáo trạng của Hiện sinh. Thật là đích đáng, và vì thế cái công đả phá của Hiện sinh được đề bảng vàng. Tuy nhiên cũng cần ghi nhận liền ngay đây là phần kiến thiết chưa có gì quyết định. Cho tới nay nó vẫn còn tiêu cực nhiều:

- Kierkergaard chỉ là một toàn cảnh làm bằng những ý tưởng triết học được phát huy theo một chiều duy nhất của biện chứng lý trí không sao phá vỡ nổi vòng vây của ý niệm.

- Husserl thì đóng trại lại trong khoảng lý trí đã được rào quanh rất kín. Thay vì đưa ra một nhân bản đâm rễ vào sinh lý, cơ thể, xã hội thì ông lại quay ra kiến tạo một khoa học luận về các bản thể, có chiều ghé ra “hữu thể học”.

- G. Marcel đã tỏ rõ ý hướng trong câu nói “hữu thể nhập thai (tức con người cụ thể) phải là mục tiêu trung tâm của mọi suy tư triết lý”. Nhưng vì ông gỡ “vấn đề” ra khỏi “huyền niệm” là ông đã làm một việc thoát xác (désincarner) của hữu thể con người, coi nó như là cái gì xa lạ với thân xác, chứ sự “có ở trong đời” không được chú ý, có lẽ vì đó mà ông nuôi ác cảm với văn minh cơ khí và quay lại lối đạo đức cổ truyền. Có người ác miệng nhận xét rằng từ ngày ông được nhận vào Hàn lâm thì ông thôi thực sống (être) triết lý mà chỉ còn tọa hưởng (avoir) cái lợi do triết học đem lại (être và avoir là hai phạm trù nền móng của G.Marcel).

- Sartre là một triết học lẩn lút (dégagement) hơn là một triết lý phán đoán nhận lãnh trách nhiệm: “thay vào tác động tinh tuyền (không dính bén đến cụ thể) của 1ý trí mà ông và Hiện sinh đả kích, ông lại đem ra tác động tinh tuyền của sự tự do tận gốc rễ… từ chối những nền móng sinh lý và lịch sử con người. Vậy là trừu tượng hóa con người mất rồi, con người thực tế đâu có cô lập lơ lửng, trên không chằng dưới không rễ kiểu đó. Như thế xem ra cả Hiện tượng luận cũng như Hiện sinh đều không tiến hơn gì duy trì thuyết trong việc giúp kiến tạo một nền nhân bản” (Métap. Gusdorf 199).

Và như vậy “lược đồ duy trí kiểu Socrate và Descartes đã đâm rễ sâu vào tiềm thức triết học duy lý, đến nỗi những triết gia thật tình chống đối duy niệm, rút cục cũng vẫn còn đồng ý với nó trong tác động căn bản, nghĩa là quả quyết nhận rằng chân lý phải xuất hiện như một biện chứng, một lối suy tư hợp với luận lý”.

Căn do cuối cùng sự thất bại vẫn là duy trí mà bản tính của nó là phân tách rời. Phân tích chỉ là dụng cụ hợp cho khoa học vật lý nhưng với con người chỉ cần chừng non một nửa, còn một nửa phải là cái chi u linh. Đó là điều đã được ghi nhận, và nhân bản học hiện tại đang gắng sức nối liền lại những gì mà cái học suy tư đã phân tách, đã cắt rời ra. Cả trong y học cũng đang cố đi đến Y học tâm thể (psychosomatique) để thay vào quan niệm duy vật ngày xưa.

Ngày nay phải là thời của con người của nhân cách, của sự nhập thể nghĩa là sự thấu nhập liên tục giữa tư tưởng và sự sống, sự tham dự của cơ thể vào những nhịp kỳ của đời sống con người.

Để kết luận ta có thể nói triết học Tây Âu chưa thành công trong việc thiết lập nền nhân bản. Nói vậy không có ý bảo Tây Âu thiếu giá trị nhân bản. Có nhiều nhưng phải tìm trong thi ca, tiểu thuyết, nghĩa là những giá trị tản mát, vụn mảnh do lương tri, chưa có nền tảng như trong triết học. Tuy trong triết không phải thiếu hẳn, nhưng chỉ có như là những chân lý cầu âu cũng do lương tri thông thường chứ không do từ nền móng theo nghĩa sát nút thì mới có “đất bùn bản” (humanisme) phát xuất do chữ humus là đất mùn hay đất bùn (limon). Về sau có người ngượng miệng đem đổi u ra o thì human hóa ra homo, nhưng bản chất chưa thể đổi được. Việc đổi u ra o đó cũng giống như ngừơi Sài gòn chúng ta ngại nói “ngã ba chó ỉa” có phần dữ tợn cho óc thẩm mỹ, nên đổi dấu hỏi ra sắc để thành “ngả ba chú ía”. Đổi chữ như thế cho dễ nghe nhưng không cải chính nổi sự thực. Heidegger kể câu chuyện Trời, Đất, và Thao Thức tranh nhau đặt tên cho người: cuối cùng thì Đất thắng, đặt tên cho người là đất humus (SZ 240). Heidegger cũng tuân theo “luật chú ía”, nên tránh Homo và gọi người là tại thế thể Dasein. Có thành công chăng? Đó mới là điều mong ước của các triết gia hiện đại.

Berdiaeff viết: “Địa thời dính liền với đất đang là chấm dứt”. (*) Nhưng đang chưa có nghĩa là đã. Cho nên không phải hễ muốn chấm dứt địa thời là đã vào ngay được nhân thời. Tình trạng hiện đại làm liên tưởng tới các nhà luật học La Mã xưa đối với nô lệ: ban đầu họ xếp nô lệ vào mục sự vật (res). Đến sau họ nhận ra xếp thế không ổn, liền lôi ra xếp vào mục không đề, nhưng chưa chịu xếp vào mục nhân vị (persona). Đó chính là tình trạng nhân bản của thế kỷ 20, muốn lôi con người ra khỏi mục vật thể mà chưa đạt được mục nhân, nên hãy còn để cho con người “phất phơ giữa chợ biết vào tay ai”.

(*) L’époque tellurique liée à la terre s’achève (Vérité et Révélation p.169).

Không nói chi đến chủ trương cộng sản: hạ tầng kinh tế quy định thượng tầng nhân văn, đã rõ ràng con người bị khuôn trong phạm trù sự vật, nhưng ngay trong thế giới tự do có thiếu chi thuyết vô ý thức cũng như chủ trương như thế. Những lối văn chương toàn đồ vật, con người chỉ còn như cái bóng ma phảng phất hết sức tuỳ phụ, nhường vai cho chính đồ vật và bị nuốt trôi trong đó (vit pris dans les choses) có khác chi thuyết cho con người là sản phẩm của khu vực ở thế kỷ 19. Tất cả bấy nhiêu đều là triệu chứng biểu thị sự bất lực của con người trong việc khôi phục lại quyền làm người vậy.

Trong cảnh thái hoang ban sơ khi trời đất chưa phân thì ông Bàn Cổ xuất hiện đầu tiên. Việc làm trước hết của ông là phân ra âm dương. Âm dương là tiết điệu căn cơ gỡ nhịp cho cuộc đại diễn của vũ trụ, cầm cân nẩy mực cho quá trình biến dịch của muôn loài, trong đó con người dẫn khởi. Sách nói một ngay ông biến đổi chín lần, mỗi lần ông lớn lên mười thước thì đất dầy ra bấy nhiêu, trời cao thêm cũng bấy nhiêu. Bàn Cổ sống 18 ngàn năm, nên đất cực dầy, trời cực cao, còn thân ông lớn quá xá. Bấy giờ ông khóc, nước mắt chảy ra làm nên hai giòng sông Hoàng Hà và Dương Tử. Hơi ông thở thành ra gió, ông xem chung quanh thành ra sấm chớp, khi ông vui tính thì trời đẹp, lúc ông nổi giận thì trời tối lại, mây mù phủ kín. Khi ông chết xác ông rã ra từng mảnh làm thành năm dãy núi trong thiên hạ. Hai con mắt làm nên mặt trời mặt trăng, mỡ chảy ra hóa thành biển cả sông ngòi, tóc đâm rễ vào đất mọc lên thảo mộc. Sâu bọ trên thân xác ông làm nên loài người.

Đó là tóm tắt câu truyện Bàn Cổ (*), có đã lâu đời nên rất giàu khả năng biểu thị toàn thể triết lý Đông phương, nên nói về Bàn Cổ chính là nói đến chỗ khởi đoan của triết lý Đông phương vậy.

(*) Truyện Bàn Cổ là truyện Bàn Vũ cũng gọi là Bàn Hồ của dân Dao (man) trong Bách Việt đã được Từ Chỉnh đời Tam Quốc chỉnh lý lại và đưa vào sách Tam Ngũ Lược Ký.

Trên kia chúng ta đã khởi đầu khai thác thần thoại một cách tổng quát, bây giờ chúng ta tiếp tục việc tìm hiểu dưới khía cạnh riêng biệt có thể gọi là nhân thoại, nghĩa là những huyền thoại trình bày con người không thụ động nhưng là chủ động tham gia vào việc kiến tạo ra vũ trụ, không theo nghĩa kiến tạo ra vũ trụ từ không đến có, vì trước Bàn Cổ đã có cảnh Thái Hoang rồi, nhưng theo nghĩa nhân chủ trong văn hóa tức con người nắm phần xếp đặt vũ trụ thế nào để mình làm chủ những ý nghĩa trong vũ trụ. Hiểu như thế là đáp trước vấn nạn nêu lên do lối hiểu thụ động về con người. Theo đó thì truyện Bàn Cổ thực là vô lý, ngoa ngôn; người chi mà lại tự phụ làm ra cả trời với đất, thực không đáng bàn tới.

Nhưng đứng ở quan điểm chủ động của triết lý nhân sinh mà nhìn thì chúng ta thấy truyện Bàn Cổ rất hợp để đặt nổi khởi đoan tự con người: con người trứơc hết rồi mới đến thiên địa vạn vật theo tinh thần “thiên địa vạn vật nhất thể” mà Trang Tử diễn tả bằng câu: “Thiên địa dữ ngã tịnh sinh”: trời đất cùng với ta sinh ra vậy. Như thế không phải là vấn đề trước sau theo thời gian đo đếm, nhưng theo nghĩa vũ trụ cơ thể không thể không có con người làm trái tim. Thiếu con người vũ trụ sẽ là bộ máy vô hồn. Vì thế mà phải có Ta ngay tự đầu và Ta đây được biểu thị bằng ông Bàn Cổ đại diện cho Đại ngã tâm linh.

Câu truyện Bàn Cổ được kể lại đây nhằm mục đích cụ thể hóa và minh họa câu sách Trung Dung đã trưng ở đầu: “Quân tử chi đạo tạo đoan hồ phu phụ”: đạo quân tử khởi đầu tự con người, con người trong xương thịt, sống trong thời gian và không gian, nằm trong nhiều liên hệ xã hội, mà liên hệ trung tâm quan trọng và nền móng nhất theo Việt nho là phu phụ. Nên nói tự phu phụ là nói tự con người cụ thể. Nói vắn tắt là khởi tự nhân.

Đây là một chân lý tưởng không bao giờ có thể nhấn mạnh quá đáng: vì chúng ta đã thấyhai khởi điểm thiên địa đều gây nên muôn trùng đau khổ cho con người nên cần phải nhấn mạnh sự thiết yếu khởi tự người: vì khởi từ đầu là tận cùng ở đó, luật tuần hoàn là như vậy. Để giúp vào việc đặt nổi nhân đoan thì không còn câu truyện nào xứng hợp bằng huyền thoại Bàn Cổ, vì nó khởi đầu ngay tự ông với tấm thân to lớn bao phủ tất cả mọi sự vật trong truyện, nên hy vọng bóng ông sẽ che rợp tất cả bao nhiêu luận bàn về con ngừơi để ám chỉ rằng phải học về con người một cách nhân sinh nghĩa là đặt nền trên con người, lấy con người làm tiêu chuẩn, làm trung tâm và cho tỏa bóng ra bao phủ tất cả các cái học khác, không cho chúng bị khuôn theo sự vật trời hay đất.

Nhiều triết học gia Tây phương hiện đại như Cassier muốn thay thế câu định nghĩa của Aristote bằng câu định nghĩa “Người là con vật tiêu biểu” (animal symbolicum) vì lối tiêu biểu dễ giúp cho người ta tìm trở lại ngọn nguồn. Đó là điều rất đáng noi theo. Chúng ta thú vị nhận thấy rằng điều các triết học Tây Au mới mong ước thì chúng ta cám ơn tiên tổ đã di truyền lại cho một tiêu biểu về con người thực lớn lao cao cả. Do đó cần đem vào một tấm lòng chân thành để tìm hiểu ý nghĩa uyên nguyên của nó.

Lúc ấy chúng ta sẽ nhận ra truyện Bàn Cổ xuất hiện như một kho tàng chứa không biết bao ngàn năm kinh nghiệm và suy tư của người xưa đã được đúc kết lại đó, nó làm nên một phương thức sống, một thái độ ở đời, một lối nhập cảnh có thể giới thiệu với ta quan niệm vũ trụ nhân sinh của tiên tổ vậy.

Bàn Cổ thủ xuất: mỗi chữ mang theo một chân lý quan trọng. Sao lại thủ xuất mà không hậu xuất. Thủ xuất là cốt tránh cái tai họa bị chèn ép, khi ra sau. Au tard venu les os, đến sau chỉ còn có xương xẩu; nghĩa là xuất hiện sau thiên nhiên thì sẽ bị nhiên giới hóa, hoặc nói theo đời nay là bị vật đích hóa, như trong quan niệm về vũ trụ đã làm xong hẳn, để ban ra (donné) rồi con người mới đến sau. Chỉ một chữ sau trước tưởng không quan trọng gì, kỳ thực đến sau là sẽ bị kẹt trong hai gọng kìm duy tâm hay duy vật: tâm có trước hay vật có trước. Vấn đề quan trọng, vì có trước nghĩa là làm chủ chốt và sẽ giản lược yếu tố sau vào mình. Bởi thế mới tranh luận thực hăng say giằng giai trải qua từng mấy ngàn năm mà chưa vỡ lẽ: chưa bên nào chịu bên nào. Tâm có trước hay vật có trước. Nếu tâm có trước thì là duy tâm, trong đó con người trở thành duy linh coi thân xác thế gian là kẻ thù. Nếu là duy vật thì con người cũng duy vật coi tâm linh chỉ là bèo bọt tuỳ phụ. Cả hai đều quên con người cụ thể toàn diện. Chính vì còn thiếu một khoa nhân bản trung thực khởi đầu ngay tự con người cho nên chưa tìm ra lối thoát, mãi tới nay chẳng mèo nào chịu mèo nào nên phải phân lý làm hai thế giới bắc loa lên gửi cho nhau chả còn biết bao nhiêu lời qua tiếng lại, có đệm cả bằng bom đạn nổ long trời lở núi.

Có vậy chúng ta mới mở mắt ra để nhìn nhận cái minh triết tiềm mặc trong bốn chữ “Bàn Cổ thủ xuất”. Tức là không đặt vấn đề duy tâm hay duy vật bên ngoài con người. Vũ trụ có trước hay sau kệ thây nó, bàn cãi đã chẳng giải quyết nổi con quay ra huynh đệ tương tàn. Vậy thì điều thiết yếu hơn là mình hãy biết việc mình đã: biết đâu mà thổi tù và cho vũ trụ bên ngoài mình. Hãy bàn đến cái vũ trụ khi mình xuất hiện, khi mình có tương quan với nó. Hãy bỏ hẳn cái lối việc nhà thì nhác việc chú bác thì siêng. Đó là đại để cái triết lý của “Bàn Cổ thủ xuất” để phân ra âm dương trời đất. Đó là trời đất mà trong ấy mình không là kẻ ăn đậu ở nhờ, nhưng là chủ nhân ông. Như câu của Từ Hồ (môn đệ Vương Dương Minh) “Thiên đại đó là thiên địa của ta, và cuộc biến hóa đó cũng chính là cuộc biến hóa của ta chứ không phải của vật nào khác”. (*)

Từ đấy vũ trụ hết còn xa lạ nhưng là của con người, con ngừơi đã in dấu mình vào bằng cách xếp đặt và điều lý. Đấy là một lối nhập cảnh thần tình nhưng xưa nay ít được để ý. Học giả Granet đã nhận định rằng:

“Có một sự kiện chứng tỏ người Trung Hoa đặc biệt chú trọng đến vấn đề chính trị tức là với họ thì lịch sử Vũ trụ bắt đầu một trật với lịch sử của nền văn minh loài người. Nó không mở đầu bằng những suy luận về Vũ trụ nhưng việc bàn về vũ trụ vốn nằm lẫn với tiểu sử các bậc Hoàng Đế. Do đó tiểu sử các vị anh hùng cổ đại chứa nhiều yếu tố thần thoại, nghĩa là những đề tài vũ trụ sinh hóa có được đưa vào văn học thì cũng đã bị chuyển hóa theo chiều lịch sử loài người rồi, nên xuất hiện như là sự kiện lịch sử của con người làm ra: cũng được khởi hứng do cùng một mối quan tâm chính trị. Vạn vật có hiện hữu ra đó thì cũng cốt là để gây nên cuộc thái hòa của những người sáng lập ra nền văn minh của nước. Chính nhờ sự minh triết của các ngài mà loài người cũng như vạn vật mới có thể thuận theo thiên mệnh và nhân tính của mình. Nhờ uy thế các ngài mà có được sự thái hòa ở trong xã hội, là cái sẽ kéo theo sự Thái bình, tức một sự quân bình trọn hảo của đại vũ trụ và chiếu giãi vào việc tổ chức của các tiểu vũ trụ. Vì khuynh hướng trong chính trị đó nên họ đẩy ra ngoài mọi suy luận về vũ trụ tạo thành”. (tức bàn về vũ trụ thiếu vắng phần con người tham dự) PC.342

Chính nhờ ở việc đã đặt vào dấu ngoặc các vấn đề thuộc vũ trụ tạo thành bên ngoài con người mà Bàn Cổ đáng mang huy hiệu là tiên tổ của hiện tượng luận. Nền triết lý này cũng chủ trương đặt vào ngoặc đơn mọi vấn đề triết lý là cốt để tránh cái tai nạn bị nhiên giới hóa cho những người bám riết ý niệm sự vật. Vì thế mà họ chủ trương phải giảm trừ triết học, giảm trừ lý trí suy luận để thì giờ mà sống mà quan sát kinh nghiệm sống vừa xuất hiện trong trinh sơ chưa bị lây nhiễm nọc độc của ý hệ. Họ gọi đó là trở lại với chính sự vật (Su den sachen selbst), nghĩa là nhận định sự vật lúc vừa xuất hiện trong kinh nghiệm sống chưa bị bẻ quặt do triết thuyết, chưa bị trói buộc vào phạm trù, hoặc lên khuôn thành đề án (thématisé) chưa bị tô tạo bởi những ý niệm tiền chế, những định đề ước lệ hay làm cho sự vật bị bẻ quặt, nhưng là vũ trụ nguyên tuyền giống như lý tưởng nhà Phật mong nhìn trực thị sự vật “bản lai diện mục”. Họ có đạt được cùng chăng là chuyện khác. Ở đây ta chỉ nói tới ý muốn thiết tha gác sang một bên mọi lý luận về vũ trụ và ta cho rằng đó chính là thái độ của ông Bàn Cổ trong cái sống mải miết, sống đến độ không còn giờ để nói lấy nửa lời, thế mới đúng là “tiền ngôn, tiền niệm”, sống trào lên dào dạt: mỗi lần biến là lớn lên 10 thước, biến đổi 9 lần trong một ngày “nhất nhật cửu biến”. Thật là cái sống dâng trào cuồn cuộn chảy xiết. Do đó tất cả không gian trở thành không gian sống, vũ trụ trở thành vũ trụ của ông, của con người tự làm lấy nên nói hơi ông thở ra thành gió, giông, cái liếc nhìn của ông thành sấm chớp. Như thế khỏi cần đặt vấn đề quyền với lợi. Vì ông thủ xuất nên đã có ai mà phải tranh dành. Nietzsche khoe khoang rằng Zarathoustra của ông ta trổi vượt hơn các nhân vật khác vì chính Zara dựng nên chân lý và điều chỉnh vũ trụ: “Zara, crée la vérité et gouverne le monde” (Ecce. 130). Điều này còn thật hơn cho Bàn Cổ, với cái thân bát ngát, cái nhìn rộng rãi vô biên.

So với Prométhée được coi là hùng cường vì trèo lên trời ăn trộm lửa, thì Bàn Cổ vượt xa, ông khỏi trèo trời vì chính ông làm ra trời đất, làm ra sấm sét thì chút lửa có đáng giá gì mà phải ăn trộm. Chỉ việc đưa mắt nhìn một cái là khói lửa bốc lên rần rật! Vì thế nói nhân sinh ư dần. Dần là con hổ mạnh mẽ nhất trong 10 con vật tiêu biểu: tí, sửu, dần, mão… (thìn = rồng không trông thấy nên không kể), Dần thường gọi là Chúa sơn lâm.

Nhưng nói thế có phải là hoang đường chăng? Thưa không hoang đường chi hết. Đó là truyện có thực nhưng là một sự thực bị chôn vùi đi và nay mới khám phá ra tức là có ý nói đến khía cạnh tạo tác của con người trong vũ trụ, khía cạnh tương quan của người với sự vật. Sự vật có là có trong tương quan với con người: chỉ có vũ trụ của tôi khi nào tôi hiện thực dự phóng của tôi vào đó. Trước đấy có hay không tôi không cần biết, không thể biết, vì một khi biết là khởi đầu đặt mối tương quan. Sách nói Bàn Cổ thuỷ xuất là muốn trỏ vào cái lúc thức tỉnh của tâm trạng con người. Từ lúc chỗi dậy cái mà Vương Dương Minh kêu là linh minh, thì mới có trời đất. “Trời không có linh minh của ta thì lấy ai ngẩng lên nhìn trời cao. Đất không có cái linh minh của ta thì lấy ai cúi xuống nhìn đất sâu?” Thục V.310

“Tâm bất tại thị chi bất kiến, thính chi bất văn”Đ.H. khi tâm chưa thức tỉnh chưa có đó thì xem đâu có thấy, lòng dân có nghe. Bởi chưng: sự vật có đó hay không nhưng nếu không có con người hiểu biết, xếp đặt thì chúng vẫn chỉ là những vật dầy đặc nằm bầy nhầy trong hỗn loạn, bị che lấp tự căn cơ, chứ đâu có trên có dưới, có trong có ngoài để mà có vũ trụ, lớp lang, với giá trị và ý nghĩa nọ kia.

Do đó mới nói “Hỗn mang chi sơ, vị phân thiên địa, Bản Cổ thuỷ xuất, thủy phán âm dương” là vậy. Khi chưa có Bàn Cổ tức chưa có con người nhận xét thì tất cả là hỗn mang đâu có trời cao, đất thấp, đâu có hàng cây soi bóng dưới nước ao thu. Các vòm sao đâu có được gọi là Thanh Long, Bạch Hổ, Licorne, Bắc Đẩu, Tua rua (Moderne 30).

Vũ trụ chỉ có cho tôi khi nào tôi đặt một mối liên hệ với nó hoặc như đối tượng của nhìn, nghe biết hay trục lợi. Đại học có với tôi từ lúc tôi thấy cần phải đi đến học, từ lúc tôi điều lý, tôi chỉ cho một chỗ đứng, một tác dụng quy chiếu vào tôi. Khi còn nhỏ chưa ra khỏi tuổi trung hoà, thì cô không có cho cậu. Cô chỉ khởi “có” từ ngày cậu dậy thì: từ lúc đó thì cô có ngày có đêm, có một cách kinh sợ đến nỗi ti má lóm mà cũng gọi ngoa ngoét là má lõm đồng tiền. Tiền nong chi đâu. Thế nhưng mà vẫn cấp cho cậu được nhiều hoan lạc hơn cả tiền nong đó. Đấy là đại khái cái nghĩa chữ có là có trong tương quan và do đó có vũ trụ kéo theo sự có rất nhiều vũ trụ. Nghĩa là có một vũ trụ quan riêng biệt cho mỗi người. Có bao nhiêu người là có bấy nhiêu vũ trụ khác nhau làm bằng những mối bận tâm khác nhau.

Trên nhà khách mấy ông thầu khoán đang âu lo vì giá ximăng lên gấp đôi. Ngoài sân hai em bé hí hửng vì một phát giác kinh khủng: ba đồng hai cặp một giò (ba đồng được hai đôi dế một chân). Trong bếp bà mẹ cằn nhằn vì rau muốn vọt lên những ba đồng một bó. Đang lúc dấy triết gia lo âu vì vấn đề thời không chưa đúc lại được.

Đó: mới trong một khoảng chưa đầy trăm thước mà đã có đến bốn năm thế giới bao quanh gây nên những thái độ khác nhau: âu lo, hí hửng, bực mình, suy cứu… Mỗi thái độ phản chiếu một vũ trụ quan khác nhau. Thế mà bao lâu trước người ta không nhận ra, nên cũng không nhận ra con người tham dự vào việc kiến tạo vũ trụ, không nhận ra sự có nhiều thế giới bao quanh; mỗi người có mỗi thế giới riêng biệt.

Bạn hỏi: cái đó có phần đúng nhưng ơn ích chi. Thưa ơn ích lắm, trước hết là cho việc kính trọng người khác, cho tinh thần tương dung. Vì nếu không nhận ra, không thâm tín thì ai cũng tưởng chỉ có một vũ trụ quan của mình, của phe nhóm mình nên dễ dàng đưa đến thái độ độc đoán: đem vũ trụ quan tư riêng hiểu lầm là duy nhất để chụp lên đầu tha nhân như thái độ của triết học duy vật hoặc duy tâm. Sau là giúp nhận thức ra được sự sai lầm tai hại của những triết thuyết chưa khám phá ra phần chủ quan nội tâm của con người, nên dễ đem những vũ trụ khách quan trừu tượng làm bằng những ý niệm khô chết để đặt lên con người sống thực. Thảm kịch con người khởi đầu từ đó.

Đây là hậu quả của lối nhập cảnh thụ động (la manière passive de s’insérer dans le monde). Chính vì muốn chống lại lối đó mà Hiện sinh cũng như Hiện tượngluận mới trỗi dậy “phản kháng” lối nhìn vũ trụ hoàn toàn thụ động như con vật và tuyên dương lối “biết như công dân của vũ trụ”, nghĩa là có tham dự vào bằng nhận thức chủ quan có tính cách nhân chủ.

Hiện sinh trổi hơn triết cổ điển vì coi con người là một vật thể mà sự xuất hiện của nó làm cho vũ trụ có (l’homme est un être don’t l’apparition fait que le monde existe). Không có thế giới tự nhiên độc lập bên ngoài cái nhìn cấu tạo ra nó. Vũ trụ chỉ có trong lúc con người lãnh lấy trách nhiệm tìm hiểu nó. Thế giới cụ thể của mỗi người là thước đo tầm hoạt động, tầm hiện diện của người ấy. Nếu nó không có phần đóng góp tích cực vào vũ trụ quan thì đấy là vong thân.

Nietzsche viết: “Toàn thể cái vũ trụ quan liên hệ thực sự đến ta thì chúng ta đều đâm rễ vào trong đó bằng những nhu cầu, ước vọng, vui mừng, trông cậy, màu sắc, đường nét, những hình ảnh tưởng tượng, những lời khẩn cầu, nguyền rủa. Đó là một thế giới chính của chúng ta đã tạo dựng nên, rồi chúng ta quên bẵng đi, đến nỗi sau cùng chúng ta đã phải đi tìm nguyên nhân cấu tạo, chúng ta vò đầu làm khổ trí não với vấn đề nguồn gốc vũ trụ”.

Tóm lại ngày xưa người ta hiểu lầm rằng có thế giới khách quan bên ngoài, tự tại, riêng biệt, còn con người được đặt vào đấy một cách thụ động mà không chú ý đến phần tham dự chủ quan của nó. Đó là điểm thiếu sót rất trầm trọng vì nó đưa con người đến hố vong bổn. Điểm đó hiện đang được khoa Hiện tượng nhắc nhở. Nhờ thế mà triết Tây đi sát lại gần triết lý Đông phương hơn bằng sự phát giá thêm ra một trời khác, đất khác, một vũ trụ khác có thể gọi là khoảng sống (l’espace vital). Với triết học cố định, với thiên nhiên của duy niệm người ta mới biết có khoảg vật lý (l’espace physique) với tính chất liên tục, quay hướng nào cũng đồng tính như nhau y hệt, có thể đếm đo một cách hoàn toàn khách quan. Nhà triết học duy niệm chỉ biết có khoảng không hình học đó, nhầy nhụa và im lìm, con người không tham dự chi vào trong việc kiến tạo ra “bầu trời đó cả”. Đến nay thì hiện tượng luận khám phá ra một khoảng không khác: “khoảng không sống động”, mà đặc tính của nó là quy định mọi cử động của chúng ta cũng như nhận thức của chúng ta cũng lại ban cho nó một cơ cấu, một hình thức. Cái thế giới này còn tiến xa hơn câu nói của Berkeley: “Thế giới chính là cái nhìn của tôi”, vì tuy đã đóng góp nhưng còn hạn cục trong cái nhìn. Đến nay triết học khám phá ra cả những cơ năng khác trong con người cũng đều dự phần vào việc làm ra thế giới gọi là thế giới bao quanh (Umwelt) tức là một mảnh, một “miếng” (portion) của khu vực mà chủ tri tiếp xúc một cách trực tiếp vừa bằng những bộ phận giác cảm vừa bằng những bộ phận chuyển dịch, tất cả làm ra một thế giới tạo tác. Vì thế có nhiều vật phản chiếu khác nhau tuỳ theo cái khung, cái lược đồ của nó, ta cần phải biết mới hiểu được vật đó. Tóm lại một thế giới sống động bao hàm các quan điểm của người nhìn, kể cả những lầm lạc của thị giác (illusion d’optique) hiện nay đang được các nhà hiện tượng luận và nhiều khoa khác khai thác, thí dụ những khoa môi sinh. Không dè ông Bàn Cổ đã từ lâu khai thách theo lối đó, nhưng vì không nói nên không ai để ý. Nhưng khi nghiên cứu tỉ mỉ mới nhận ra là ông đã đạt chặng thứ ba của tâm thức con người, gọi là nhân thời, thời của nhân chủ, của con người tạo tác.

Nhìn tổng quát quá trình tiến hóa của loài người, chúng ta có thể chia ra đại khái (grosso modo) ba giai đoạn là thiên thời tùng phục thần thoại, địa thời nhịp theo phạm trù sự vật, sau cùng là nhân thời con người trở lại nội tâm mình để tuân theo tính mệnh “tương dĩ thuận tính mệnh chi lý”. Tính mệnh hiểu theo nghĩa nội là Nhân tính khi con người không còn sống thụ động theo hai đợt trên mà đi vào lối tự tác hành. Đó chính là từ bỏ vong thân để đi vào đạt thân vậy. Thực tại này đã có một số triết gia về lịch sử hé nhìn thấy, như Vico chẳng hạn. Ông đã chia lịch trình tiến hóa nhân loại theo ba giai đoạn:

- Anh hùng (l’âge héroique) vơi những thiên anh hùng trường ca (épopée).

Như vậy đại để cũng hợp với tiến trình thiên địa nhân và kiện chứng rằng Việt nho đã đạt tới giai đoạn nhân chủ rồi. Triết cổ điển Tây Au mãi tới quãng từ thế kỷ 17, 18 mới phần nào bắt đầu bước vào giai đoạn “nhân hoàng”. Cuộc cách mạng Pháp 1789 được Hégel chào mừng như là “bình minh” của giai đoạn thứ ba này.

Bây giờ ta xét đến việc đầu tiên của ông Bàn Cổ sau lúc xuất hiện đó là “thủy phán âm dương”.

Câu này đưa Bàn Cổ lên hẳn một vị trí cao hơn nhóm hiện sinh và hiện tượng luận. Nhóm này tuy có chủ trương sống để nhờ đó chứng kiến đựơc sự xuất hiện của vũ trụ trước ý thức sinh hoạt của mình, nhưng lại quá mê tả cảnh lan man, nên chưa vươn lên thật cao để tìm ra mối quán thông thâu tóm các sự phát kiến, các công thức lè tè vào một mối để đến nỗi đọc hiện tượng luận ta lại như rơi vào cảnh tan nát khác. Đành rằng dặt nổi bật các vũ trụ quan tư riêng là công lớn, nhưng nếu không tìm ra một tiết điệu phổ biến thì lại thiếu thống nhất, mà thiếu thống nhất, làm sao sống mạnh, làm sao mà siêu lên bao quát nhân sinh để tiêm sinh lực cho các hiện tuợng lè tè, nên không dẫn đầu được khoa học, mà trong đó khoa vật lý vi thể đã hé thấy vạn vật đều tạo thành bởi hai luồn khí âm dương chạy ngược chiều.

Điều đó ông Bàn Cổ đã đạt tới nên nói “Thuỷ phán âm dương”: tất cả vũ hoàn mênh mông và phiền tạp với muôn vàn sắc thái, thế nhưng ông thâu tóm vào một nhịp điệu “nhất âm nhất dương chi vị đạo”. Tất cả đạo tức là đường tiến diễn của vũ trụ cũng như nhân sinh chỉ là một âm một dương, một tàng một hiển, một ra một vô, nhất hạp nhất tịch. Dầu muôn triệu tỉ tỉ vật loại khác nhau đều tham dự trong cái luật âm dương này.

Đó là tiết điệu căn cơ nằm ẩn sâu trong lòng vạn vật. Cái nhìn con người thường bị những thành kiến ngáng che nên bị bẻ quặt và dừng lại ở ngoài bị phu đa tạp: mỗi lúc chỉ nhìn được có một khía cạnh rời rạc chia cắt. Phải là bậc Thánh Triết tâm hồn giũ bỏ được các thiên kiến tư riêng mới đủ sức nhìn xuyên qua những dạng thức man vàn, những màu mè đa tạp để nhìn nhận ra cái “khí vận sinh động”, cái nhịp điệu phổ biến đang đưa từ cực âm sang cực dương. “Đó chính là cái nhìn soi thấu có tính cách giải gỡ cứu thoát và gọi là vũ trụ”. Đó chính là sứ mạng của triết lý nhằm giải thoát con người ra khỏi những cái nhìn bé nhỏ vụn tạp bò sát lấy hiện tượng làm nên những tiểu vũ trụ bao quanh của mỗi cá nhân tiểu ngã, để băng mình vào thẳm cung, nhìn ra cái vũ trụ phổ biến của vạn vật, của Con Người Đại Ngã Bàn Cổ. Vũ và trụ là hai yếu tố căn cơ mà nơi con người, vũ biểu thị cho sinh lực, cho thiên nhiên; còn trụ là tâm linh, là ý thức sáng soi nhận thức. Hai chữ đúc lại thành chữ Tính Bản Nhiên của con người, cho nên bản tính đó luôn luôn tiến tới trong sinh lực, trong sự chinh phục thiên nhiên đồng thời tiến sâu vào nội tâm, vào tiêm thức, siêu thức. Triệt trên đã bàn đến yếu tố Sinh trong cái sống của ông Bàn Cổ. Ở triệt này chúng ta bàn sơ qua về yếu tố Tâm linh.

Câu thuỷ phán âm dương có thể coi như một bước tiến hóa trong tâm thức con người trên đường “khắc kỷ” nghĩa là trong đường chinh phục lại cái mình để gỡ ra khỏi các thế lực ngoại lai. Khi chưa gỡ ra được thì tất cả đối với tâm thức con người còn là “hỗn mang chi sơ”, chưa phân biệt được gì, cao cả như trời đất còn chưa phân biệt được huống nữa những cái nhỏ bé, tế vi. Đó là trạng thái đồng nhất bất phân.

Sau đó trạng thức phân biệt mình ra khỏi vô ngã. Tuy nhiên nó còn hoàn toàn thuộc giác quan với một sự cụ thể dầy đặc (concrétisme opaque). Vòng chân trời chưa vươn qua việc ăn uống sinh nở, hoàn toàn theo bản năng sai khiến. Tiếp đến bước nữa thuộc lý trí: với bước này tuy vẫn còn công nhận cái vũ trụ ban ra kia, nhưng đã tìm cách biến dạng đi, đây là trạng thức của triết cổ điển và khoa học thực nghiệm. Sau cùng trạng thức “tham dự” mới mở ra với Hiện tượng luận, tức là giai đoạn nhìn ra sự đóng góp của con người trong việc kiến thiết vũ trụ quan. Tuy nhiên thế giới này chưa hẳn vượt tầng mức “thế giới bao quanh” vì hãy còn vướng mắc quá nhiều trong việc hiện sinh hiện tại, hiện tượng chưa đủ vươn cao để quy tụ tất cả lại trong một mối Nhất Thống quán thông.

Điều này chỉ thực sự xảy đến với ông Bàn Cổ. Ngay một cách xuất hiện nghe đã mạnh mẽ hơn. Chữ của hiện tượng luận là nhập cảnh (manière de s’insérer dans le monde). Cảnh có rồi đó, mình tìm cách nhập vào, tìm cách chen kẽ vào. Xin ông bà làm ơn xê ra một chút cho tôi chen kẽ vào, ké vào với (cho tôi m’insérer). Nghe vẫn còn tiều tuỵ, chưa được mạnh như câu “Bàn Cổ thủ xuất”. Xuất hiện ra từ cõi sơ nguyên có ghế danh dự đàng hoàng chứ không xen kẽ nhưng là “Thiên sinh ư tí, Địa tịch ư sửu, Nhân sinh ư dần”. Tí, Sửu, Dần là ba cung đầu để dành cho tam tài: thiên địa nhân cả ba tịnh sinh, để lên ngồi ghế danh dự.

Kế đến việc làm đầu tiên khai mạc diễn trình xuất hoạt cũng lớn lao như vũ trụ: thuỷ phán âm dương, trước hết phân ra hai cực âm dương của bầu nguyên khí. Với câu đó là ông đưa những kiến thức lẻ tẻ vụn vặt của các vũ trụ bao quanh đang còn thiếu thứ lớp ngổn ngang để đặt vào một thứ tự mới. Thứ lớp này có tính chất phổ biến nên bao quát hết thảy vạn vật, bởi không còn gì thoát ra ngoài âm dương.

Vì thế âm dương không còn lệ thuộc vào nơi này hay thời gian kia, nhưng là thiên niên bất hủ. Và đang được các khoa học tân kỳ phát giác như sẽ bàn về sau.

Ở đây chỉ cần tóm rằng âm dương sẽ là hai đại tượng, hai cột cái chống đỡ ngôi nhà triết Việt nho, nghĩa là vũ trụ quan cũng như nhân sinh quan đều được thấm nhuần hai nguyên lý căn bản đó. Thế mà cả hai đều do con người phát minh ra “thuỷ phán âm dương”. Công việc đầu tiên mà lớn lao nền tảng như vậy thì thật xứng đáng là việc của một trong Tam tài. Do đó mà con người tự trong quan niệm căn để không bị đóng rọ theo những nguyên lý tự ngoài chụp vào, và nhờ đấy có khả năng vượt ra khỏi thế giới bao quanh nhỏ hẹp của việc ăn làm mưu sống, không để những cái lo nhỏ mọn trói buộc, để vươn lên, nhận ra tầm kích Đại Ngã Tâm Linh, rồi để tâm nuôi dưỡng chiều kích tâm linh đó bằng những tác động bao la có tầm vóc vũ trụ, xứng đáng là triết gia có khả năng an bang tế thế, điều lý vũ trụ, không để cho mình chìm vào cảnh hỗn mang, hay để cho sự vật sai sử, mà lại vươn lên tham dự, để góp công vào với thiên địa trong việc nuôi dưỡng muôn loài. “Khả dĩ tán thiên địa chi hóa dục”. Xin hãy mượn câu sau của Tuân Tử để diễn đạt ý tưởng bao la đó:

“Tâm là vua hình thể, là chủ của thần minh, ra lệnh mà không chịu lệnh ở đâu cả. Tự cầm lấy, tự chiếm lấy, tự cướp lấy, tự lấy lấy, tự làm, tự thôi”. (*)

(*) Tâm giả hình chi quân dã, như thần minh chi chủ dã, xuất lệnh nhi vô sở thụ lệnh, tự cấm dã, tự đoạt dã, tự thủ dã, tự chỉ dã (chương Giải Tế).

Thật là một triết lý nhân sinh tự cường thâm hậu hết chỗ có thể nên đã biến vũ trụ quan thành thế giới của nhân hoàng. Điều đó không phải chỉ có trong sách nhưng lan tràn cả đến thái độ bình dân. Lý Công Uẩn lúc còn ở chùa, có lần ăn trộm oản. Phật báo mộng cho sư cụ hay nên Uẩn bị đòn. Uẩn liền trả đũa bằng cách viết trên lưng tương Phật câu: “Hãy cút về Thiên Trúc” (nếu nay thì sẽ viết Go home). Đêm sau Phật phải can thiệp để nhà sư điều chỉnh lại mối tương quan giũa tam hoàng, để Uẩn rút lại lệnh trục xuất Phật. Giá kể ở phương khác thì câu truyện có vẻ phạm thượng. Nhưng ở cõi nhân hoàng thì thần với nhân cũng ngang vai nên đó là chuyện công nhiên.

Mạnh Tử viết: “Sau khi đã cúng tế đàng hoàng rồi mà trời cứ nắng thì đổi thần đi” (Mạnh VII. 14). Tuy Mạnh Tử có y dùng câu trên để biện minh cho việc cách mạng lật đổ của ông vua vô đạo hôn mê… nhưng thí dụ ông dùng biểu lộ một tâm trạng coi người ngang với quỷ thần: vua quan có thể phong thần, giáng chức thần. Do đó Viễn Đông là xứ mà người hiền nhân quân tử được đề cao nhất. Tiếc thay cho Nietzsche đi tìm một triết lý sức mạnh và tràn sức sống (philosophie une spontanée, jaillissement de vie et de force. Gai Savoir p.10-11) lại không gặp được ông Bàn Cổ. Nếu gặp, Nietzsche đã rất hài lòng thấy Bàn Cổ không hế có để lòng vương vấn với những ý nghĩ tự ti mặc cảm hay sợ sệt âu lo hoặc những vái lạy làm phân tâm, không dồn hoàn toàn lực lượng vào sống. Trái lại nơi Bàn Cổ là sống ầm ầm, sống như thác đổ, sống sôi sùng sục không phút nghỉ ngơi.

Quả thật đó là một thuyết vũ trụ tạo thành đầy lương tri với tính chất nhân chủ: con người tự “xếp đặt” vũ trụ để dành cho mình một chỗ đứng quan trọng. Xa biết bao với vũ trụ tiền chế ngoài quyền lực con người theo kiểu thần thoại, thiếu sự tham dự của con người (thiên khởi), cũng không còn là một vũ trụ quan suy diễn từ một số yếu tính đời đời bất biến (địa khởi) nhưng là một quan niệm nhân sinh thuận lợi cho cuộc sống của con người trong đó con người giữ vai trò then chốt quen gọi là vũ trụ chi tâm (trái tim của vũ trụ). Và đó là điểm then chốt trong nhân chủ, và cũng là điểm đã bị quên lãng, nên gọi là vong thân. Khi nói vong thân là nói vong đi, quên mất, đánh mất chiều kích bao la nọ. Nói vũ trụ chi tâm thì nghe có vẻ vu khoát. Con người bé nhỏ làm sao dám tự phụ có chiều kích vũ trụ. Đây là điều mới nghe có vẻ nghịch lý, cùng lắm là một lối nói khoa đại của văn chương. Sự thật lại không phải văn chương mà là một sự thực cao cả hơn hết, quan trọng hơn hết mà triết học trung thực có sứ mạng phải làm cho con người nhận thức ra chiều kích vô biên đó cũng như nuôi dưỡng cho chiều kích đó lớn lên mãi, lớn tới cái mức của vũ trụ. Lúc ấy mới là Người lưỡng thê có hai đời sống: một cuộc sống tiểu ngã ai cũng thấy cũng lo, còn một cuộc sống nữa thuộc đại ngã còn cần phải nuôi dưỡng hơn. Đó mới là việc tối hệ trọng vì khi thành công trong việc lớn này thì việc nuôi dưỡng đời sống tiểu ngã sẽ trở nên dung dị như một hoatrái tất nhiên sẽ nẩy ra từ cái gốc đại ngã kia. Đây là chỗ khác biệt giữa nhân chủ và nhân bản. Nhân bản thường thu gọn vào chiều kích cá thể, còn nhân chủ tỏa ratới chiều kích vũ trụ, với sự mạng giúp đất trời trong việc hóa dục (tán thiên địa chi hóa dục). Triết lý nhân chủ an vi phải làm cho người ta nhận chân ra được rằng đó không là câu nói văn chương rỗng, mà là một khẩu hiệu cần hiện thực. Có hiện thực được chiều kích vô biên thì chiều kích cá thể mới ổn định, đến nỗi ta có thể dùng chiều kích cá thể để kiểm chứng sự thành bại của chiều kích đại ngã.

Một nền triết mà còn chấp nhận chế độ lệ với những đặc ân gây nên bất bình đẳng quá đáng thì chính là dấu hiệu nền triết ấy đã vong thân theo nghĩa đã quên mất chiều kích vô biên đại ngã nơi con người. Nhân chủ sẽ đặc biệt chú tâm đến điểm này trong toàn bộ. Bây giờ ta hãy kiểm chứng ở mặt xã hội.

Quan niệm này đã bảo vệ người Viễn Đông không bị giết chóc vì thiên hay địa. Trái lại luôn giữ được: “ăn với đất vui với trời” như một phần trong đại cơ thể vũ trụ “giao thực hồ địa, giao lạc hồ thiên”. Sau này máu người Viễn Đông có bị đổ ra do những cuộc giao tranh ý hệ, thì cũng là tại đã du nhập những thuyết ngoại lai, chứ truyền thống Viễn Đông không có vun trồng thuyết nào mang tính chất giết người cả.

Đang khi những nơi khác giết người vì quan niệm thiên lệch thì Việt nho thờ người, quý trọng đời sống con người. Hai đức Hiếu, Đễ là lối cụ thể biểu lộ đức Nhân sinh quý trọng đời sống: Hiếu là trọng cái nguồn gốc sự sống, những người đã truyền sinh cho mình. Đễ là trọng kính sự sống nơi con người nào đã bảo toàn được sự sống lâu hơn mình hầu thâu thập kinh nghiệm sống. Ta hãy đọc một đoạn trong Kinh Lễ, chương XXI, hãy gác hình thức trọng kính đã lỗi thời sang một bên để thưởng thức sự cụ thể hóa đức hiếu sinh, kính trọng sự sống của con người.

“Đời xưa vua Thuấn quý đức, trong những người đồng đức thì quý trọng người hơn tuổi. Đời Hạ quý tước, trong những người đồng tước thì quý tuổi cao. Đời An quý phú, trong những người đồng phú thì quý tuổi cao. Đời Chu quý thân, trong những người đồng thân thì quý tuổi cao nhất”.

“Tất cả các đời Ngu, Hạ, An, Chu, chưa có nhà nào không trọng kính người có tuổi. Kính lão là truyện có đã tự xa xưa. Tuổi tác được kính nể đầu tiên rồi sau mới tới bà con thân cận”.

“Nơi triều đình, những người đồng tước thì người hơn tuổi đứng đầu. Người già 70 tuổi vào chầu vua có quyền mang gậy (thất thập trượng ư triều), khi vua hỏi ý kiến thì phải mời ông ngồi xuống chiếu. Tám mươi tuổi thì không phải vào triều nữa, vua cần hỏi ý kiến thì phải thân hành đến nhà ông (bát thập bất hầu triều, quân vấn tắc tựu), như thế là đức Đễ được giữ nơi triều đình”.

“Đi bên người già phải lùi lại sau một chút, nếu đường chật không đi ngang được thì theo sau. Đi xe hay đi bộ, nếu gặp cụ già phải tránh ra một bên. Thấy người tóc hoa râm mang đồ nặng phải giúp. Như thế là đức Đễ lan ra xa tận ngoài đường. Người cùng một hương xã khi tụ hội phải nhờ đến các vị bô lão dẫu là nghèo nàn; không được chạm tới dẫu là yếu đuối; không được hà hiếp dẫu là thiểu số. Như thế đức Đễ thấu nhập vào thôn xóm”.

“Theo tục người xưa, năm mươi tuổi hết phải đi săn, nhưng tới lúc chia thịt, ông lại được phần hơn. Như thế đức Đễ được giữ trong lễ đi săn. Trong quản ngũ chi ra từng đội, từng đoàn… những nhóm người và năm người, người hơn tuổi ở trên (đổng tước tắc thượng sĩ, Đễ đạt hồ quân tử lữ hĩ). Nghĩa là như thế đức Đễ thấu nhập đến tận quân đội”.

“Thế là hai đức Hiếu Đễ phát ra tự triều đình, đi ra đường lộ, nhập vào thôn xóm, tán ra đến việc đi săn, thâu vào trong quân đội. Mỗi người đều bênh vực, nếu cần thì hy sinh cả mạng sống mà không dám phạm tới (hiếu đễ phát chư triều đình, hành hồ đạo lộ, chí hồ châu hạng, phong hồ sưu thú, tụ hồ quân lữ, chứng dĩ nghĩa tử chi, như phất cảm phạm dã)”.

“Lễ ở nhà Minh Đường là thiên tử có ý dạy cho vua chư hầu đức Hiếu. Thết tiệc ba bô lão và năm vị có kinh nghiệm ở đại học là có y dạy chư hầu đức Đễ. Tế tiên hiền ở nhà tây học là có ý dạy phải vun trồng chữ đức. Làm lễ tỉnh canh là có ý dạy chư hầu phải tìm cách nuôi được dân. Lễ triều yết để dạy chư hầu đức thần phục; năm điều đó là đại đức trong thiên hạ”.

“Ở tiệc thết bô lão và năm lão thành giàu kinh nghiệm thì chính thiên thử phải xắn tay, cắt thịt, tẩm giấm và đưa tới mỗi vị. Cuối bữa vua dâng chén rượu để các ngài tráng miệng, rồi vua ra đội mũ cầm thuẫn (múa cho các lão xem) để dạy chư hầu biết kính tuổi già… Vua thiết lập ra bốn tường, ai vào học cũng phải cứ thứ tự tuổi mà xếp trên dưới (đương nhập học nhi đại tử xỉ).

“Khi thiên tử đi kinh lý phải đến viếng các cụ già bắt đầu từ người già trăm tuổi, muốn hỏi ý kiến về chính trị vua phải đi tìm đến nhà (dục ngôn chính giả, quân tựu chi khá dã…)”

Chúng tôi không hề có ý nói rằng các lời tốt đẹp trên đây đều thực thi cả. Trái lại không thiếu những thực tại tàn nhẫn, mạng người vẫn bị coi rẻ. Những lời trên đây chỉ trưng ra làm tang chứng cố gắng của một nền triết lý đã hết sức tìm cách thể hiện lòng nhân đạo, đức hiếu sinh, để chống với sự tàn bạo của loài người đâu đâu cũng nghiêng nặng về phía ác. Trong quyển Tâm Tưu có bàn rằng giữa những cái không đẹp có những lời đẹp vẫn đáng quý, huống chi những lời đẹp đó không phải là những lời cầu âu mà do nguyên lý sâu xa của đức sinh sinh vậy.

Quan niệm nhân khởi còn một cái lợi mà ngày nay người ta bắt đầu nhận ra, đó là con người luôn luôn nắm phần chính cốt trong chương trình học tập, không bao giờ để cho thiên học hay địa học lấn át, không bao giờ để cho cái học xoay quanh toàn thể thần thoại như nhiều nơi xưa, hay xoay quanh toàn cơ khí vật chất như hiện nay, gây nên hậu quả quá mải miết chết ra cơ khí và tạo dựng nên của cải, đến nỗi xao lãng không chú trọng đến những mối liên hệ giữa con người với nhau, kết quả là con người trở thành mồi cho sự sợ hãi lo âu.

Triết lý Việt nho trước sau vẫn là một nhân bản học. Không một giai đoạn lịch sử nào nó đã thôi là một nhân văn, trái lại luôn luôn trung thành với nguyên lý “tri nhân tắc triết” trong Kinh Thư: “Biết được người là biết triết lý”, và tổ tiên ta đã quen nói biết mình là triết nhân: “triết nhân tri kỷ”. Nhờ đó mà khoa tri nhân thật là sâu rộng, như khoa tâm lý miền sâu chứng tỏ nhiều lần, chẳng hạn Jung nói: “Chúng ta dùng sự trổivượt kỹ thuật làm đạo lộn vũ trụ quan của Đông phương, thì họ lại gây bối rối trong tâm hồn của ta do sự hiểu biết tâm linh của họ cao sâu hơn”. (*) Đó là những lời làm cho ta vững tâm tìm hiểu di sản thiêng liêng của tiên tổ.

(*) Tandis que nous bouleversons son monde, matériel par la supériorité de nos connaissances techniques, l’Orient de son côté jette le trouble dans notre monde.

Tóm lại người sao chiêm bao vậy. Chiêm bao đây hiểu là những tư tưởng cảm nghĩ con người về vũ trụ. Đó chính là hình ảnh của con người từ con người chiếu giãi ra. Vậy hình ảnh vũ trụ của con người Việt nho là một vũ trụ của con người, do con người xếp đặt và giữ phần then chốt cho mình khi kể mình là trái tim của vũ trụ. Đó là quan niệm cao cả không thể cao cả hơn được nữa. Đấy mới là quan niệm nói lên hết thực thể của con người.

- Khởi điểm vẫn là trung tâm điểm, nếu khởi từ thần thoại (thiên) thì thần thoại làm vua, làm trung tâm điểm, con người bị đẩy ra ngoài; khởi từ địa cũng thế, con người cũng bị chà đạp. Chỉ có khởi từ con người thì con người mới được làm trung tâm. Nhưng không phải trung tâm bít kít theo kiểu duy nhân (anthropocentrisme) của con người tiểu ngã mà là trung tâm của con người đại ngã hành xử nhịp nhàng cùng với Trời và Đất nên nhân khởi còn là lối đi dẫn tới sự hiểu được trời đất: “cực kỳ chí giả sát hồ thiên địa”.

- Chỉ có quan niệm sau cùng này mới giữ được thế quân bình, mà chỉ có sự quân bình đó mới bảo vệ được cho con người khỏi bị áp lực do phía thiên hay địa. Con người Viễn Đông chính nhờ đã đi lối nhân khởi nên xóa bỏ được những hung bạo tàn ác do hai khởi điểm kia gây ra nhuốm đỏ lịch sử nhân loại.

Đó là mấy ơn ích có thể kiểm chứng khiến ta vững tâm để tiến sâu vào nội địa của việc khảo sát về con người.

Bài này nhằm hai mục tiêu: trước hết là làm sáng tỏ ý niệm về con người xuyên qua những lý thuyết của An Độ, sau là nhân đó góp phần vào việc nghiên cứu nền triết An. Sự góp phần này không nhằm chi tiết văn học hay bác học là điều đã có rất nhiều, nhưng nhằm đóng góp một trong những đường hướng tra cứu có tính chất biến động theo diễn trình hình thành, nó ở tại việc nhận thức sâu xa về sự dị biệt giữa hai nền văn hóa bản thổ Dravidien và ngoại xâm Aryen và dùng chính ngay sự dị biệt đó làm trục nghiên cứu: nghĩa là nhìn qua sự xâm nhập của văn minh Aryen và suy tàn để mở lối cho sự trở lại của nền văn hóa Dravidien để cùng với Aryen cấu tạo thành văn minh An Độ hiện nay. Tình trạng có phần tương tự với nền văn minh Viễn Đông chúng ta trong đó văn minh du mục Tây Bắc đã gặp văn minh Việt để làm nên văn minh Việt nho, nhưng thế cách khác nhau. Bên Viễn Đông thì Việt tộc vẫn làm chủ dòng văn hóa, bên An Độ thì chủ động lại là Aryen. Đó là một sự kiện lớn lao tuy được học giả nhìn nhận và ghi lại, nhưng không được nhận thức đến độ đủ để dùng nó làm trục trình bày. Sự nhận thức khác với sự nhìn nhận ở chỗ sâu xa hơn nhờ đó đưa lại cho sự tìm kiếm một cái hướng học hỏi làm cho những suy cứu trở thành linh động. Đó là điều còn thiếu trong các sách nghiên cứu về An Độ, hầu hết khuôn mình trong bác học, nghiên cứu, lịch sử mà không sao vươn lên được đợt triết lý nhân sinh, nên vẫn theo vết xe cũ nhìn An Độ như một thực thể văn hóa đơn thuần với nền tảng duy nhất của Aryen, mà không hay biết gì đến văn hóa bản thổ mới được khám phá về sau. Đó là một nền văn minh có tính cách nông nghiệp cao hơn Aryen về văn hóa nhưng kém Aryen về tổ chức binh bị nên bị tiêu diệt hoặc nô lệ hoá đến độ để cho nền văn minh Aryen nắm trọn quyền điều lý xã hội.

Đó là một bước thụt lùi, bởi vì văn hóa Dravidien cao hơn nhờ có nhiều yếu tố phổ biến, đang khi văn hóa Aryen còn mang đậm màu sắc tôn giáo địa phương vì y cứ trên kinh thánh Véda với rất nhiều thần, hầu hết là thần nam biểu lộ tính chất văn minh du mục thiên trọng vũ lực nên cũng trọng nam khinh nữ. Thần nổi hơn hết là thần lửa (Indra) rồi đến thần linh tửu (Soma) tức là thứ rượu thánh dùng để cúng thần minh trong các dip tế lễ. Đây toàn là các thần dương khí mới xâm lăng, đè bẹp các nữ thần của dân bản thổ, nhưng sau bị lép vế dần dần với đà đi lên của văn hóa Dravidien.

Nền văn hóa này mang theo những yếu tố triết lý nên sâu sắc hơn văn minh Aryen vì thế tuy thua về mặt quân sự nhưng đã gây ảnh hưởng quyết liệt trên văn hóa Aryen còn quá bái vật dị đoan, giúp đưavăn hóa này đi lên một trình độ cao hơn hẳn ngành Aryen còn ở lại trên đất Au Châu. Để nhận ra điều đó, chúng ta hãy đặt một cái nhìn toàn diện trên văn hóa Dravidien hầu lên sổ một số nét căn bản.

Nét căn bản đầu tiên của văn hóa Dravidien phải nói là nền nhân bản tâm linh có tầm vóc vũ trụ, hổn đó gọi là Purusha. Purusha phát xuất từ thần Prajapati: Prajapati cũng gọi là Brahma hay là chúa tể vũ trụ, đã tự hóa thân thành Purusha đại ngã. Đó chính là cái bóng mờ nhạt nhỏ bé so với Purusha đại ngã nên cứu cánh của con người là phải làm thế nào để trở về với Purusha. Đó là con đường Minh triết, còn phương pháp để đạt Minh triết là Yoga, cùng một đường hướng tự nhiên tự nội như Kinh Dịch là “nguyên thủy phản chung” nên cùng chung một bầu khí triết lý. Quan niệm triết lý về con người bao giờ cũng là quan niệm trọn vẹn về con người, và dùng ngay con người tiểu ngã để đạt đại ngã. Khác với quan niệm tôn giáo thường nhằm tiêu diệt tiểu ngã nên đường lối tu trì nhằm riêng vào linh hồn khác với lối tu theo triết lý là nhằm vào toàn thể gọi là tu thân. Chữ tu ở đây có nghĩa là làm phát triển cho hết mức có thể cả thân lẫn tâm, và do đó chữ tapas dịch là ascese thì không đúng vì nó không có nghĩa là khổ tu diệt sinh như bên tôn giáo mà là tu luyện tài bồi vun tưới, tập trung nguồn sinh lực để nó lan tỏa ra mọi tác động, khiến cho mọi tác động đạt độ linh thiêng trọn vẹn. Quan niệm như thế chấp nhận tất cả mọi động tác thuộc tiểu ngã cũng như đại ngã, và tất cả đặt trên quan niệm tiến hoá. Tóm lại đó là quan niệm Nhân Bản toàn diện, vì thế sẽ bị quan niệm thần bản của Aryen tiêu diệt. Nhưng chỉ tiêu diệt lúc đầu với sự trợ giúp của võ lực, còn về lâu dài thì quan niệm nhân bản vì phổ biến hơn nên mạnh hơn và sẽ đi những lối ngầm để chuyển hóa quan niệm thần bản của Aryen. Để nhận chận điều đó, cần kể lại một số điểm của Dravidien trái ngược với văn hóa Aryen nên bị Aryen tiêu diệt đi, nhưng rồi lại có cuộc chinh phục trở lại dần dần.

Đây chỉ cốt đặt nổi lên một ít nét xung đột, mà không có ý đặt mốc giới lịch sử.

a) Trước hết nếu là nhân bản thì con người có túc lý tự nội, khỏi y cứ vào tha vật, và do đó bất cứ ai hễ đã là người thì đều có quyền lợi như nhau, nên không có đẳng cấp mà chỉ có tôn ti. Tôn ti chính ra chỉ là một thứ phân công có tính cách xã hội bì phu, không liên hệ chi tới tư cách làm người, tuy có nhiều lạm dụng lấn chân bằng chức tước, quyền quý… nhưng đó vẫn là lạm dụng, chứ không như đẳng cấp được pháp luật thừa nhận và đặt thành định chế. Ngược lại với thần bản thì từ nền móng con người không có túc lý tự nội nên phải quy chiếu vào thần và tuỳ nơi phát xuất mà có địa vị cao thấp: nếu phát xuất bởi miệng Brahma là bậc cao nhất là tăng lữ; bởi tay là đẳng cấp nhì: quân nhân; bởi bụng là đẳng cấp ba: thương gia; bởi chân là đẳng cấp bốn: công, nông. Còn nếu không bởi thần dù chỉ là chân thì bị kể là vô loại, vô giá trị như thí dụ tất cả dân Dravidien, chỉ là Paria không có quyền tham dự đời sống của 4 cấp trên: nếu vi phạm sẽ bị phạt một cách kinh khủng thí dụ những người vô loại dám nghe trộm thánh kinh Veda thì bị đổ chì sôi vào tai.

b) Quan niệm thần bản kéo theo quan niệm cứu độ thu gọn vào linh hồn ngược với quan niệm tiến hóa toàn diện của Dravidien. Tiến hóa bao hàm hai điểm một là tự lực tự cường, hai là làm phát triển trọn vẹn con người cả xác thân lẫn tinh thần; còn quan niệm cứu độ đặt nặng trên linh hồn mà khinh khi thân xác, ít chăm lo tới đời sống vật chất, hoặc cải thiện những mối nhân luân. Vì thế mà có những sự bất công khủng khiếp vẫn đi đôi với những triết lý cao siêu y như hai đường thẳng chạy hoài huỷ không bao giờ gặp nhau: triết lý siêu hình không tác động vào đời sống đại chúng. Quan niệm tôn hồn hạ xac có rất nhiều lối tu luyện khắc khổ kỳ lạ, nên An Độ có thể coi như quê hương của lốitu khổ hạnh đẩy cho đến cùng tột. Phần nào giống với những triết thuyết nguy nga của Platon, Kant, Hegel bên Tây phương vươn mình trên những bất công xã hội tày trời. Đó tức là một hình thái tự nhiên: triết học đứng ngoài đời sống.

c) Tư tế có thể coi như hệ quả của sự coi khinh thân xác, vì toàn khối chú ý được di chuyển sang bên nghi lễ. Các sãi Brhamana lập luận rằng khi Prajapati đã trút hết hơi sức vào việc tạo dựng nên Purusha thì trở nên như xác chết, mà Prajapati chết thì vũ trụ sẽ rối loạn rồi tan vỡ. Vậy cần phải làm cho Prajapati phục sinh, nhưng Prajapati chỉ có thể phục sinh được bằng các cuộc tế tự. Vì thế tế tự trở thành rất cần thiết cho sự tồn tại của vũ trụ. Đã nói đến tế tự là nói đến kinh sách và lễ nghi, vì tế tự nhằm điều lý vũ trụ bằng danh và sắc. Danh sẽ là những lời thần chú, những kinh kệ, lời hát. Còn sắc là các nghi thức phụng sự. Theo đó thì danh sắc không còn là tiêu biểu, mà là những thành tố cấu tạo nên vạn vật, là cột trụ của vũ trụ, ai mà nắm giữ được bí thuật của danh và sắc thì cũng nắm giữ được then chốt của vũ trụ và cả xã hội. Vậy những người nắm được bí thuật đó là các tăng lữ của thần Brahama gọi là Brahmana. Xã hội được chia thành bốn giai cấp thì Brahamana đứng hàng đầu vì phát xuất tự lò của danh (vac) tức là miệng Brahma. Ta thấy ở đây mối liên hệ ngầm với văn minh Hy Lạp, cũng đề cao Lời rất mực, còn Sắc thì cũng giống Hy Lạp cho căn nguyên hình thái (causa formalis) là cao nhất. Với Brahmana thì Sắc là các nghi tiết tế tự rất phiền toái, phức tạp vượt sức học của thường nhân nên lâu dần nó không còn là tế lễ tư riêng nằm trong tay các gia trường như trong văn hóa Dravidien trước kia, mà dẫn dần chuyển sang tay tăng lữ. Thế là họ nằm độc quyền tế tự cả danh cả sắc. Danh thì càng ngày càng nhiều với 4 quyển Veda dày cộm. Còn sắc thì cả trăm ngàn chi tiết vững mạnh không ai lọt vào đó được. Nhờ nắm độc quyền nên họ có thể đòi một phí khoản tuỳ sở thích gọi là darshima.

Đó là quan niệm ngược hẳn với phép tâm tư (Yoga) của Dravidien, theo đó mọi người phải tự thực hiện lấy cả tế ông bà lẫn tập luyện Yoga chứ không thuê khoán ai được; đó là việc riêng mỗi người được gọi là tâm linh. Vì không có lời hay nghi thức riêng. Đó là chỗ làm cho văn hóa Dravidien dần dần nổi lên được và do đó làm nảy sinh ra một trận tuyến giữa danh, sắc của tăng lữ một bên và tâm linh của triết gia bên kia. Vậy thân phận con người gắn liền vào sự thăng trầm của trận tuyến này như sẽ nói sau.

d) Đàn bà: trong nền văn minh nông nghiệp Dravidien lúc sơ khởi đàn bà đóng một vai trò quan trọng tương tự với đàn bà trong Việt nho, vì thế số thần nữ rất nhiều, nhưng rồi bị nam thần của Aryen đè bẹp nhưng sau số nữ thần thêm lên theo đà phục hồi của văn hóa Dravidien. Đây là điểm đi ngược hẳn với văn minh du mục chuyên về sức mạnh đề cao đàn ông, hạ đàn bà xuống rất thấp, đến độ biến đàn bà thành sản vật của đàn ông. Quan niệm này không đâu được biểu lộ một cách thái thậm bằng tục thiêu sống các bà góa (sutee) vì các bà được coi là của chồng, nên khi chồng chết các bà cũng phải lên giàn hỏa để chết theo chồng. Về gốc tích văn học của tục lệ này một hai nhà bác học còn do dự nhưng chúng ta có thể dùng lý luận ngoại vi để chứng minh nguồn gốc Aryen của nó.

Trước hết chúng ta chỉ thấy tục đó thi hành trong các miền chịu ảnh hưởng Aryen mà thôi. Thứ đến những người mang trách nhiệm về tục này là tăng lữ Brahmana. Tuy chiếu theo kinh Veda thì không có lời truyền mà chỉ là lời khuyên nên còn cho phép người góa khỏi bị thiêu sống nếu khi đã nằm trên đống củi mà có người đàn ông nào đến nắm tay kéo đi thì được phép theo để nên vợ chồng. Nhưng trường hợp này ít có xảy ra vì họ bị dư luận khinh bỉ hết sức. Sở dĩ có dư luận như vậy là do tăng lữ gây ra vì nếu người góa chết đi thì gia nghiệp đương nhiên thuộc về giai cấp Brahmana, thế cho nên giai cấp này đã cố huy động rất nhiều lý lẽ để tô điểm cho sự chết theo chồng bằng những đức tính rất cao cả. Bởi đó tục lệ này được duy trì mãi cho ới năm 1820 thì phó vương Lord William Bentik mới ra lệnh bãi bỏ. Những người phản đối lệnh đó hơn hệ là giai cấp Brahamana. Do đó ta kết luận được là tục thiêu sống đàn bà góa do văn minh Veda và được tăng lữ duy trì.

Trở lên là chúng ta phác họa lại mấy nét chính của hai quan niệm khác nhau về con người, chúng ta cần phân ra để làm kim chỉ nam trong công việc đi vào rừng cổ học An Độ. Lịch sử của văn hóa An Độ chính là lịch sử giao tranh của hai quan niệm trên. Chúng ta hãy phác họa qua lại những cuộc thăng trầm.

Ta có thể căn cứ ngay trên tiếng Veda của họ cho dễ nhận chân hơn, vì chữ này đẻ ra chữ Vedanta chống lại óc tư tế. Vậy Vedanta là gì?

Thưa Vedanta vừa có nghĩa là do Veda phát xuất, mà cũng có nghĩa là tận cùng của kinh Veda vì đồng thời nó chống đối Veda. Chúng ta có thể chia thành bốn giai đoạn là Veda, Upanisad, Phật và Vedanta.

- Veda là giai đoạn đầu tiên mang nặng liên hệ với Hy Lạp đề cao hình thái tức đề cao con mắt (sắc). Veda cũng đề cao con mắt vì nó cùng nghĩa với Video (Latinh) có nghĩa là xem. Và vì thế, tế tự chiếm trọn ba kinh đầu là

Đến Veda thứ tư gọi là Atharva Veda thì ảnh hưởng của Dravidien mới chen vào được nhưng toàn dưới hình thức ma thuật với rất nhiều niềm tin tưởng dị đoan của dân gian, tức là kinh Atharva-Veda khởi đầu thâu hóa khỏi văn minh Dravidien và đó là giai đoạn đầu tiên trong quá trình chuyển hóa Veda này.

- Giai đoạn thứ hai có thể gọi là Upanisads một bên, và Brahmana bên kia. Brahmana vừa có nghĩa là tăng lữ của thần Brahma vừa có nghĩa là khoa thần học căn cứ trên các kinh Veda, nhằm giảng nghĩa các kinh sách và bàn về các nghi lễ… hoàn toàn có tính cách tôn giáo, nhưng vì thần học có suy tư, nên cũng là giai đoạn nảy ra nên suy tư độc lập tức không dựa trên Veda, mà dựa trên lương tri và các kinh nghiệm bản thân. Vậy nên suy tư này gọi là Upanisads. Upanisads là một loại sách suy tư có tính cách triết lý nên đi sát lại nền minh triết truyền thống của Dravidien. Tinh hoa của các Upanisads nằm trong câu “chính mày là cái ấy”, “Tat tvam asi” nghĩa là mày (atman) cùng với Đạo thể (cái ấy hay là Brahma) là một, nên việc cứu rỗi nằm trong sự tìm hiểu ra điều đó, chứ không phải tìm trong nghi lễ kinh kệ chi cả. Rõ ràng là con đường chống đối tăng lữ Brahmana, nên rất nguy hiểm vì tăng lữ nắm trọn quyền hành thế lực. Do đó sự chống đối phải đi theo lối rỉ tai gọi là tâm truyền cũng có thể gọi là lâm truyền (Aranyaka) nghĩa là những sách chỉ truyền cho môn đệ ở trên rừng tức nơi vắng vẻ xa xã hội loài người. Chữ rừng không cần hiểu là rừng nhưng là kín nhiệm. Vì thế Upanisads thường được bao bọc bằng những nghi vệ huyền ảo, nên Upanisads cũng gọi là Ao Nghĩa Thư, mục đích của những bí mất đó là cốt tránh sự đàn áp của tăng lữ. Nhờ chiến lược bảo mật đó mà Upanisads đã làm nở lên một mùa hoa của sự tìm tòi lao lung, mùa hoa tinh thần xuất hiện vào lối từ thế kỷ thứ 8 đến thứ 4 tức là vào thời Trục. Thời kỳ này kết tinh vào các phái triết lý gọi là Drashana có nghĩa là quan điểm. Có 6 darshana nhìn đời theo 6 quan điểm riêng. Nhưng các darshana hỗ trợ nhau chứ không chống đối nhau như các ý hệ của triết học Tây Au. Trong các darshana đáng chú ý thì có Samkhya cũng dạy tứ diệu đế dẫn tới giai đoạn ba là Phật giáo.

- Phật giáo có thể nói là đỉnh cao nhất của các Upanisads. Đó chính là tinh thần Upanisads đã tiến triển nhiều đến độ không còn thèm dấu diếm nữa nên đã dám nói toạc ra tất cả sự thật phũ phàng vào mặt tăng lữ Brahmana. Chúng ta biết tiếng Om là một từ được coi là thánh trong việc tế tự, các tăng lữ thường vừa đi kiệu vừa hát tiếng Om. Thế mà Phật tổ đã không ngần ngại ví họ với đoàn chó vừa đi vừa sủa om, om, om để đòi ăn, thì ta thấy sự chống đối đã đi xa biết bao. Chính vì óc can đảm dám nói thẳng sự thật như thế mà sau này Phật Giáo bị đẩy ra khỏi đất An, vì đó là đất đã nằm trọn vẹn dưới phủ việt của Brahmana (ngày nay bên An chỉ có chừng vài ba trăm ngàn người theo Phật).

- Vedanta: tuy Phật giáo bị đuổi đi nhưng tinh thần Upanisads vẫn còn lại trong đất An Độ dưới hình thức ôn hòa hơn nhằm thống nhất cả tế tự lẫn triết lý gọi chung là Vedanta. Kết tinh của khuynh hướng giàn hòa này là kinh Thần Ca (Bhavagad-Gita) vừa chấp nhận tế lễ như Veda-Aryen, vừa chấp nhận Yoga như Dravidien. Và đó là nền tảng của An Độ giáo, một nền triết lý đầy mâu thuẫn trong triết lý cũng như ngoài xã hội, khiến cho học giả rất ngạc nhiên ở những giai đoạn đầu khi chưa khám phá ra nền văn hóa Draviden. Và khi khám phá ra Dravidien rồi thì thấy không thể nói là bên nào tiêu diệt bên nào nữa mà cả hai đã làm một cuộc giao thoa văn hóa, và nhờ đó tôn giáo Veda đã có thể đóng góp vào việc tạo ra một nền triết lý tương đối thống nhất và kiến thiết nên những đỉnh siêu hình vừa cao vừa được nhiều người tận tâm suy phục, đến độ không có những cuộc sụp đổ như bên triết học Tây phương trong đó các đợt sau xảy trên đống vụn của các đợt kiến trúc trước.

Tại sao cũng là tinh thần Aryen mà phần còn lại bên Au luôn luôn đổ vỡ còn phần trồng sang đất An Độ lại vươn lên được những đỉnh cao siêu hình thì rõ ràng là nhờ văn hóa Dravidien. Điều này nếu lấy đại cương mà bàn thì không ai có thể chối cãi, có chăng là chỉ trong những tiểu tiết mà thôi. Nhưng ảnh hưởng Draviden cũng chỉ đạt có đến đó và không bao giờ lấy lại được phong độ xưa, tức là vượt ý niệm cứu độ của Aryen để trở lại ý niệm tiến hóa của mình. Vì để đạt được ý niệm tiến hóa thì phải chú trọng đến cả thế gian lẫn siêu nhiên, nhưng vì sự chống đối Veda của các Upanisads đã không thoát khỏi luật mạnh chống mạnh chấp, tức là đã rơi vào chỗ hy sinh thế gian như Veda, nên tuy hạ giá được các thần Veda nhưng cũng hạ giá luôn cả thế gian, để từ đây quy trọn vẹn vào nội tâm để mặc đời trong tay thao túng của tăng lữ. Thế là nền nhân bản chỉ còn nằm rên xiết dưới xiềng xích bất công tầy trời của đẳng cấp, và tục thiêu sống đàn bà góa vẫn còn được tiếp tục thi hành trong hơn hai ngàn năm mà đã không có một cuộc giải phóng đích thực nào. Do đó ta thấy rõ sự vô tích sự của nền triết lý An Độ thoạt nhìn vào thì thực rực rỡ huy hoàng, nhưng xét về công hiệu giải phóng con người thì vô hiệu, đến khi xét tận nguồn cơn mới thấy là nền móng hỏng. Chính sự hỏng đó đã giam cầm An Độ suốt bao ngàn năm.

Thời Alexandre (356-323) xâm nhập thì cũng chỉ có chút ảnh hưởng về nghệ thuật: Hy Lạp đem đến cho Phật giáo khuôn mặt Apollon còn Phật giáo cho khuôn mặt đó một cái hồn, nhờ vậy tượng Phật với khuôn mặt Apollon đã từ xứ Gandhara tỏa sang tận Viễn Đông, nhưng đó cũng chỉ là nghệ thuật suông chứ không làm gợn lên được luồng sóng nhân sinh nào cả như đã xảy ra bên nền văn hóa Việt nho. Khác nhau như vậy là tại sự thâu hóa văn minh Dravidien đã không do người Dravidien hiện thực, nhưng là do người Aryen, vì thế dù chuyển hóa theo Dravidien nhưng trong dòng máu các hiền triết Aryen vẫn còn mang nặng tính chất trưởng giả quý tộc, không biết lo cho toàn dân cũng như không chú ý đến việc đem triết lý thâm nhập vào đời sống; do đó triết có vươn cao mấy đi nữa thì cũng bỏ thây kệ xã hội với những bất công trầm trọng ngay từ trong bản chất. Khác vơi bên Viễn Đông tuy chính quyền cai trị có nắm phần lớn trong tay Hoa tộc, nhưng Việt tộc vẫn tham dự vào đời sống văn hóa và nắm phần then chốt, do đó mà đã hiện thực được chữ Giao Chỉ tức là nét trời (chỉ thiên hay là tự do) thâm nhập vào đời sống xã hội (chỉ địa hay là bình sản)… chí như những nền siêu hình cao ngất như An Độ xét về mặt nhân sinh vẫn còn đầy đủ những mơ mộng đâu đâu, chưa phải là “tìm phi thường trong những cái thường thường”, nên cũng không là Minh triết.

Nho giáo không có một định nghĩa nào về con người một cách xác thiết theo kiểu khoa học mà chỉ có đưa ra một số câu mông lung giống những nét chấm phá lơ mơ như biến vào vô biên. Sau đây là vài thí dụ. Lễ vận (VII, I p.518): “Nhân giả kỳ thiên địa chi đức, âm dương chi giao, quỷ thần chi hội, ngũ hành chi tú khí”: người là cái đức (cái hoạt lực) của thiên địa, là giao điểm của âm dương, nơi quỷ thần tụ hội, là cái khí tinh tế của ngũ hành. Câu thứ hai: “Nhân giả kỳ thiên địa chi tâm dã”: người chính là cái tâm của thiên địa.

Đọc hai câu trên ta thấy ngay sự khác biệt với quan niệm duy lý về con người. Nếu nhìn theo quan niệm duy lý thì hai câu trên chỉ là những lối khoa dại trống rỗng. Nhưng khi nhìn theo lối đại ngã tâm linh thì chúng ta thấy tầm vóc con người lớn lao như thiên địa, bao quát như âm dương tức trùm khắp vũ trụ, thấu đến tận chỗ tế vi hơn hết như quỷ thần, và biến hóa như guồng máy ngũ hành vậy. Ta tự hỏi nếu câu đó là thực thì làm thế nào mà đạt được. Câu thưa nằm ẩn trong chữ thiên địa chi tâm với lối hiểu của Việt nho “tâm tôi là vũ trụ, vũ trụ là tâm tôi”. Vũ trụ vô biên thì tâm cũng vô biên, tức vượt tầm vóc của tiểu ngã. Tuy vậy trong tiểu ngã có tình. Tình ví như những ống dẫn vào tâm, nên tổ tiên quen nói tâm tình. Vậy thì đôn hậu tình người chính là con đường dẫn tới tâm bao la, cũng là con đường hiện thực chiều kích đại ngã của ta vậy.

Quan niệm trên đây không riêng Việt nho mới có mà chính là quan niệm truyền thống tâm linh của nhân loại. Nhưng về sau các nơi đã hầu như đánh mất. Riêng Việt nho thì còn giữ được nhiều hơn.

Chính vì khi nghiên cứu về nền nhân chủ Việt nho cũng là nghiên cứu nền nhân bản tâm linh của chung loài người, tức là mở ra một đường hướng quang minh dẫn tới nền móng căn cơ thống nhất nhân loại. Sở dĩ chúng ta khởi từ Việt nho là vì không những nó đã quen thuộc với ta như di sản của dân tộc, nhưng cũng vì lối biểu thị của Nho thật là minh xác dầu với tính chất bao la của nó.

Trước hết hãy tìm hiểu về tính cách bao la đó: trong câu nói người là kết qua do âm dương phối hiệp, ta thấy ngay hai chữ âm dương rất phổ biến: nó bao trùm khắp vũ trụ. Vì vũ trụ cũng do âm dương mà thành, nên khi nói người là âm dương thì ta nhận ngay ra rằng người được đặt trong cùng một cơ thể của trời cùng đất: nó không còn là một mảnh sao băng cô tịch lơ lửng trong không trung như câu người là “con vật biết suy luận” nữa. Câu định nghĩa này vì quá xác định nên đã đặt bản thể con người tách biệt ra khỏi mọi mối liên hệ với trời đất. Theo đó con người hay vũ trụ được quan niệm như con quay, một khi thoát khỏi tay hóa công thì độc lập trước mặt người đánh quay. Đó là mầm mống coi vũ trụ như cái chi xa lạ, và tệ hơn hết là đánh mất chữ Tương nền tảng, mối liên hệ ngầm nối tất cả lại một. Hậu quả tai hại đầu tiên là cá nhân chủ nghĩa làm cho mỗi người trở nên như một thực thể xa lạ không dính dáng tới mình. Đó chính là cái ý tưởng hẹp hòi đầy chống đối diễn ra bằng những lời tranh đấu với dụng ý chinh phục, thay vì hòa đồng thống nhất. Ngược lại với chủ trương coi con người thuộc âm dương đặt con vào vòng vũ trụ, nên có một mối liên hệ cơ thể cấu tạo nên nhau, tạo ra quan niệm thái hòa thay cho chống đối: coi mọi người như anh em. Mối tương quan mật thiết này sẽ vươn lên lấn át mọi kỳ thị về chủng tộc, tôn giáo, ý kiến v.v… Tuy đâu cũng có nhưng nó chỉ nằm dưới quan niệm huynh đệ phổ biến.

Ta có thể coi hai chữ âm dương như là Giống chung (genre) của câu định nghĩa. Một câu định nghĩa đúng luật phải có phần tổng quát gọi là giống và một phần biệt trưng (différentiation) có thể gọi là thứ (espèce) như câu định nghĩa người là con vật hay suy lý thì chữ vật chỉ giống tức là yếu tố chung với các thực vật khác, còn hay suy lý thì là nét đặc sắc phân con người ra khỏi các con vật, đó gọi là thứ. Trong câu Việt nho trên ta có thể nói âm dương là giống, còn quỷ thần chi hội, ngũ hành chi tú khí là thứ. Ở cả hai vế của giống và thứ ta thấy phạm vi khác nhau rất xa. Trong câu Aristote giống bị hạn cục vào súc vật mà thôi. Trời Đất không có liên hệ chi trong đó cả. Kế đến thứ lại cũng có sự chênh lệch như thế. Khi nói: “hay suy tư” thì là hạn cục vào một yếu tố duy nhất không đâu có nữa, tức là suy tư theo lối lý luận biện chứng: “bản chất con người bị giới hạn vào trong khả năng suy luận” (*) thành ra cái gì vượt tầm luận lý, vượt tầm nói năng đều bị gạt đi. Ngược lại khi nói “quỷ thần chi hội” là mở cửa cho con người thông sang cõi u linh man mác của quỷ thần trong miền siêu giác. Hãy lây tri thức mà nói thì thần chỉ lối tri thức cao hơn con người thường nghiệm ở chỗ trực thị, đang khi con người hiện tượng chỉ biết có suy luận tức là lần từ ý niệm này đến ý niệm khác, là lối biết gián cách, thế mà đã được coi là cao đến mức độ định giới cho Người rồi. Đến câu “ngũ hành chi tú khí” ta cũng thấy tầm mức mở rộng hơn nữa: vì không còn hạn vào một động vật nhưng lan tỏa đến các hành, không cứ gì một hành như thuỷ, hay mộc, nhưng thuỷ, mộc, kim, hỏa, thổ, tất cả ngũ hành đều có trong con người. Đàng khác không nói ngũ hành suông, nhưng nói là tú khí tức là chỉ vào cái phần tinh tuyền nhất của ngũ hành, phần đó cũng gọi kiểu là “quỷ thần chi hội”. Đấy là quan niệm về con người không thể cao hơn được nữa nên những người theo quan điểm cố định (fixiste) thường cho là vu khoát: người chi mà ngang hàng với quỷ thần, quỷ thần đến hội nơi người, người là sâu bọ hay là thần minh?

(*) L’être de l’homme est déterminé essentiellement par le pouvoir du discours. (SZ 42)

Thưa có cả hai: một đàng thấu đến chỗ linh diệu như thần đàng khác cũng thấp đến chỗ sâu bọ mà còn xuống hơn nữa bao hàm cả kim khí thảo mộc: nghĩa là có cả địa cả thiên vậy.

Bây giờ chúng ta thử lên sổ những nét căn cơ của ý niệm con người như vừa trình bày. Khi nói con người là Hội là Giao là Trung thì ngầm hiểu rằng nó phải ở giữa hai cái gì đó: thưa là ở giữa trời với đất, ở giữa âm với dương (âm dương chi giao) nên cái định tính của nó là quân thiên, tức sự thăng bằng cao cả nhất giữa trời cùng đất. Vậy chứ quân thiên ở đây không nên hiểu là một phụ tính thêm sau, có hay không cũng được, mà là thứ quân bình cấu tạo nên con người y như dưỡng khí với khinh khí cấu tạo nên nước vậy. Cái đức thiên với địa (thiên địa chi đức) không phải là phụ tính của người nhưng chính là yếu tố cấu tạo ra con người nên không thể lìa khỏi dù chỉ một giây (bất khả tu du li dã) hễ lìa ra là hết người. Vậy mối quân thiên cũng gọi là Trung Dung chính là yếu tính đó, và Kinh Dịch biểu thị bằng các hào trong một quẻ một cách rất cơ cấu như sau:

Ta biết rằng một quẻ kép thành bởi hai quẻ đơn: quẻ đơn trên chỉ trời, cũng gọi là nội quái gồm ba hào. Quẻ đơn dứơi chỉ đất gọi là ngoại quái cũng gồm ba hào. Như vậy trong một quẻ chỉ có trời với đất mà thôi. Thế nhưng khi giao nhau thì trời đất phải đónggóp nên phải bớt ra mỗi bên một hào, hào nào nổi nhất để có thể gọi là đức. Thế là ngoại quái địa dành cho hào 3, nội quái dành cho hào 4 và hai hào này trở nên địa phận của nhân. Đó quả là lược đồ hóa một cách tài tình câu định nghĩa “Nhân giả kỳ thiên địa chi đức” vậy. Ta sẽ thấy con người hoạt động trong 4 hào 2, 3, 4, 5 đó. Còn hai hào 1, 6 thì họa hoằn lắm mới dùng vì quá xa trung tâm nên có thể gây nguy hại cho đức quân thiên.

Hình ảnh con người như được diễn tả trong bốn hào trên đây đã biến hóa ra chữ Nhân cũng có bốn nét. Trước hết là hai nét chữ nhị, một nét chỉ trời, một nét chỉ đất, còn hai nét ở giữa là nhân đứng. Tức chỉ một người đứng mà đầu đội trời, chân đạp đất, cho nên chữ nhân không là chi khác hơn là một lối xếp đặt khác các hào trong một quẻ để chỉ người. Thay vì bốn nét chồng lên nhau thì viết ra… vừa đẹp hơn lại làm nổi rõ lên hơn hai nét của người và hai nét của Thiên Địa. Vậy khi Nho nói “Nhân giả nhân dã”: đức nhân làm nên người thì phải hiểu làm nên một cách bản thể nên con người có tầm mức bao la như vũ trụ vậy: như thế không nên hiểu chữ nhân như là một đức tính luân lý có tính cách phụ thuộc thêm vào sau, hễ có thì là người tốt, không thì xấu nhưng vẫn còn là người. Ở đây không thế mà phải hiểu là những yếu tố cơ bản cấu tạo nên Tính bản nhiên con người (éléments constitutifs) y như H20 là yếu tố cấu tạo nên nước thì nhân cấu tạo nên Người cũng vậ. Những yếu tố đó là thiên và địa giao nhau: địa nét ngang, thiên nét dọc giao nhau thành thập tự nhai + (croix originelle). Những câu như người là con vật biết suy lý không bao quát được tính chất của Thiên với Địa nên tạo ra ý niệm con người cà thọt, “đi cà nhắc mãi từ căn cơ” như Heidegger quen nói về quan niệm của triết học cổ điển. Việt nho nhấn mạnh tính chất lưỡng thê hay là thiên địa tịnh sinh (symbiose) cùng sinh ra trong một cuộc giao hợp bất tận. Sứ mệnh tốihậu của con người là mở rộng được mối giao hợp ấy bằng một nhận thức thực là sâu xa cũng như nuôi dưỡng cho nó lớn lên. Do lẽ đó mà lễ quan trọng hơn hết trong nền văn hóa Việt nho chính là lễ tế giao: “Thiên địa giao nhi vạn vật thông dã” (Quẻ Thái), thiên địa có giao thì vạn vật mới hạnh thông. Người có nhận thức được sự giao đó mới là con người cao cả. Cho nên lễ giao được thiết lập ra là cốt để làm sáng tỏ đạo trời “Giao sở dĩ minh thiên đạo dã” (Lễ Ký XX, b.6). Đạo trời là thế nào? Thưa đạo trời cũng chính là đạo đất, cũng chính là đạo người. Vì người là gì nếu không phải là giao điểm của trời cùng đất, nên nói nhân đạo hay thiên đạo hay địa đạo cũng là một, nhưng nói nhân đạo thì tránh xa được nguy hiểm vong thân. Chính trong ý đó mà Tuân Tử nói: “Đạo giã, phi thiên chi đạo, phi địa chi đạo, nhân chi sở dĩ đạo dã”. “Đạo là gì? Thưa không phải thiên đạo mà cũng chẳng phải địa đạo, mà chính là nhân đạo”. Tế giao chính là giúp con người chu toàn đạo trời đạo đất, mà đạo ấy cũng chính là đạo người, nó nằm trong chữ giao, chứ không trong trời hay đất, mà ở chỗ trời đất giao nhau nên có câu “Thiên địa giao hỗ vi nhân”. Xét về tự dang không có gì rõ rệt bằng chữ Hỗ ghép bởi hai nét trời như đưa tay xuống, rồi hai nét đất như đưa tay lên bắt lấy tay nhau thành ra chữ Hỗ như hai bàn tay Mỹ Việt bắt nhau theo hàng ngang, thì trong đó có viện trợ. Ở đây hai đàng thiên địa bắt tay nhau thì có căn để của con người “Động tĩnh hỗ vi kỳ căn”: Động (trời) tĩnh (đất) hỗ tương giao hiệp làm nên căn để của con người. Đó là ý âm dương chi giao, quỷ thần chi hội. Thiếu hội thiếu giao thì hết còn chi gọi là lễ giao, là đạo người, đạo sống. Nên sống là phải thông lưu giữa tam tài. Người xưa biểu thị bằng cái chén có ba đợt thông giao. Vì thế Khổng Tử than: “Cô bất cô, cô tai cô tai!” Cô mà không cô, thì đâu còn là cô nữa mà cô với cô! Bởi vì cô là cái chén dùng để tế thiên có ba đợt: đợt trên tượng trưng trời, đợt dưới tượng trưng đất, đợt giữa tượng trưng người. Còn rượu rót vào trong cô biểu thị nguồn sống nhiệm mầu của đạo phải lưu thông qua tam tài. Lưu thông được hay chăng là do đợt Nhân. Hễ nhân trở thành thiên lệch, nhỏ nhen thì hết thông và hết còn là cô nữa; lúc ấy chỉ còn là vật thể đặc sệt bất thông. Vì sự vật thì bịt bùng ở đâu biết đó không có thông lưu, ngược lại thần thì đâu đâu cũng có mặt, cũng thông suốt, Chu Đôn Di nhận xét: “Vật tắc bất thông, thần tắc diệu dụng” là vậy. Cho nên đạo làm người bao hàm nghĩa vụ phải biết thần thông. Vì thế ta thấy trong Việt nho mối hội thông đó được biểu thị trong nhiều vật hoặc có ba chân như cái lịch, hoặc đi bộ ba như ba cái chạc tìm được ở Phùng Nguyên (xem Sứ Điệp Trống Đồng). Ở đây chỉ xin đưa ra một biểu tượng gần người hơn hết, đó là Nữ Oa, Phục Hy.

Xin đừng hiểu Nữ Oa, Phục Hy là vua Trung Quốc cổ đại, đó chỉ là sự áp dụng vào phương diện chính trị của đời sau, còn chính ra đây là những sơ nguyên tượng của đại chủng Bách Việt mang tính cách phổ biến. Theo đó thì Phục Hy biểu thị Kiền là Cha phối hiệp với Nữ Oa biểu thị Khôn là Mẹ, đẻ ra con người Uyên Nguyên biểu thị bằng thập tự nhai, được bồng trong tay Mẹ Nữ Oa, để cho Phục Hy Cầm thước vuông chỉ thị vòng ngoài. Đó là hình ảnh cụ thể của trời đất. Trời đất xoay quanh đức con của trời của đất, của cả Nữ Oa và Phục Hy. Và đang xoắn xuýt lấy nhau trong chỗ cùng cực là Minh triết biểu thị bằng đuôi rắn, nên gọi tắt là con trời vì trời đất luôn luôn phối hợp. Hình ảnh Nữ Oa, Phục Hy chính là hình ảnh Cha trời Mẹ đất sinh ra con người Đại Ngã tâm linh vậy.

Con người phải ý thức thiên chức làm người chớ đi làm mọi làm tôi. Vì thế chúng ta cần thấu hiểu địa vị con người trong tiên thiên cơ cấu.

Đây là một địa vị đặc sắc ngay từ nền tảng ở cấp tam tài, tức là một địa vị không gặp thấy trong bất cứ nền văn minh nào, kể cả nền văn minh An Độ tuy cùng truyền thống Đông phương, và tuy phẩm giá con người đại ngã nơi đây cũng không kém Nhân trong tam tài, vì cũng đã tuyên dương hồn con người (atman), cũng chính là Brahma nhưng xét về địa vị không được thiết định minh nhiên bằng ở tam tài, nên sẽ nghiêng vẹo sinh ra duy tâm, mới coi tưởng là cao cả, mà thực ra chỉ là cao xa không liên hệ đến người nữa. Hãy xem Bộ Ba của An gọi là Trimurti chẳng hạn ta thấy gồm toàn thần là: Brahma, Vishnou, Shiva. Con người không xuất hiện trong đó với một vai trò rõ rệt. Kế đến bộ ba “tam thế” Tribhuvana cũng chỉ có Địa (bhu), Khí (bhuvas), và Thiên (swar). Không có nhân để giữ thế quân bình tiên thiên (quân thiên). Nên sau này nhiều lần xảy ra thiên lệch về phía thượng bồng hạ tếch: lãng bỏ xác thân với các vấn đề mưu sinh vật lý, bị coi là tầm thường, là ảo hóa.

Trái lại trong bộ ba tam tài của Việt nho, con người xuất hiện với hai vai trò bổ túc: vừa là con đất con trời, đồng thời là “Nhân hoàng” có tước Vương đóng vai Trung gian căn để cho trời cùng đất. Do đó có hai thứ tự diễn tả một là Thiên Địa Nhân, hai là Thiên Nhân Địa. Một đàng nhân ở cuối cùng, đó là nhân con trời. Trong thứ tự này thiên địa ở vào thế đối đáp và bổ túc lẫn cho nhau tạo ra một cuộc linh phối (hiérogamie) để sinh ra Nhân. Ở khía cạnh này Nhân sút hơn Thiên địa; nhưng ở khía cạnh Nhân hoàng “lại trổi hơn” ở chỗ làm Trung gian phối hiệp cả hai tài kia, lúc đó kể theo thứ tự Thiên Nhân Địa. Nhân giữ vai trò trung ương làm nơi giao điểm của đất trời dưới biểu tượng Thập tự nhai + do đất góp nét ngang, trời góp nét dọc. Thế rồi trời che lên trên, đất chở ở dưới thập tự nhai làm thành chữ Vương, vì thế mà có tước Nhân hoàng, hay là Nhân chủ cũng vậy.

Trong địa vị Vương này con người trổi hơn thiên và địa: điều đó biểu thị bằng ba nét ngang, mỗi nét biểu thị một tài: còn tài Nhân lại thêm được nét dọc nữa thế là hơn Thiên Địa để bù lại chỗ kém ở địa vị làm con. Trong địa vị này Con Người vừa có nét dọc làm nội thánh, vừa có nét ngang là ngoại vương, làm nên thập tự nhai là con người Đại Ngã lý tưởng. Vì đó mà ngôi vua chính là đại diện con người lý tưởng, nên vừa làm vua (đế), vừa làm chánh tế thượng phẩm (à la fois Empereur et Pontife). Vua để điều lý vạn vật còn Pontife là kẻ bắt cầu, có ý chỉ cây cầu uyên nguyên nối trời cùng đất, đặng duy trì mối quân thiên lý tưởng, một mối bình quân rất hiếm hoi mà ta không gặp nơi An Độ, cũng như không gặp cả nơi Lão Trang nữa.

Với Lão Tử không có tam tài nhưng là tứ tài. Tứ tài có vững hơn tam tài chăng? Không đâu, chúng ta hãy nghiên cứu tường tận. Đừng tưởng đây nói chuyện chi li vô thưởng, vô phạt, nhưng là những chuyện căn cơ, nên rất tế vi và sai một li sẽ di ảnh hưởng qua từng trăm thế hệ. Do đó phải đem hết tâm lực tìm hiểu.

Trước hết Lão Tử gọi tứ tài là tứ đại theo thứ tự như sau: “Cố Đạo đại, Thiên đại, Địa đại, Vương diệc đại, Vực trung hữu tứ đại, nhi Vương cư kỳ nhất yên” (ĐĐK. XXV). Có bốn đại là Đạo, Thiên, Địa, Vương. Vương chỉ nhân nên nhân là một trong bốn đại, nhưng địa vị khác hẳn với nhân ở trong tam tài ở trung cung “thiên vị hồ thượng, địa vị hồ hạ, nhân vị hồ trung”. Vì thế Việt nho không chấp nhận tứ tài vì trước hết với Việt nho, Đạo là thái cực mà “Thái cực tức vô cực” nghĩa là chưa xuất lộ, còn là Tiềm Thể, không thể gọi tên vì chưa có xác định. Lão cũng đồng ý kiến đó như câu 4: “Đạo khả đạo phi thường Đạo. Danh khả danh phi thường Danh”. Đạo mà diễn đạt ra được rành rẽ thì không còn phải là Thường Đạo nữa. Danh mà đã nói ra tên tuổi thì không còn là Danh Thường Hằng nữa. Ngược lại: thiên địa nhân (hay Vương) đều đã có phần xuất lộ, đã sinh để rồi lại sinh, nên dẫu chưa hiện hình mà đã có tượng, đã có xác định phần nào. Vậy có nên cộng hai loại dị biệt với nhau chăng? Có nên cộng lít với thước chăng? Một đàng hiện lộ trong xác định, còn ở bên ngoài mọi xác định kể cả danh từ như câu nói “vô danh thiên địa chi thuỷ”. Ngược lại thiên và địa đã xuất hoạt (ekxistence) tuy chưa hiện hình để thành ra ngôi vị cá biệt nhưng đã xuất lộ như nguồn hoạt lực nên gọi là tài, nên đã là hữu danh “hữu danh vạn vật chi mẫu”, vậy không thể cộng với nhau. Cộng vào sẽ gây tai hại rất sâu nhiệm. Trước hết vì kể một hàng nên người ta sẽ dễ lẫn Đạo vô danh, với thiên hay địa hữu danh. Một khi đã hữu danh là rơi vào miền tương đối hạn hẹp: đã là thiên thì thôi là địa, đã là địa thì thôi là nhân, cả ba phải lệ thuộc nhau từ trong căn để: địa phải lệ thuộc vào thiên mới có, Hoá công lệ thuộc vào thụ tạo như cha lệ thuộc vào con mà có, chưa có con thì cũng như chưa có cha: “cha lúc ấy” mới là một người cùng làm là người chồng mà chưa là cha. Đành rằng đó mới là lệ thuộc tiên thiên, là một liên hệ lý tưởng, nhưng cũng là một thứ liên hệ rồi, vì thế khi đưa Đạo đặt xuống hàng thiên, địa, nhân là đương nhiên đánh mất tuyệt đối tính của Đạo, mà lẽ ra Đạo phải ở bên ngoài mọi tương đối để có thể làm “nõn xe” cho ba mươi tai xe có nới thông hội: theo nguyên tắc rằng chỉ cái không mới chứa được cái có, nay cái không bị cộng vào với những cái có một hàng thì đó chính là hữu thể hóa cái Vô, nói một cách cụ thể thì đó là mở đường cho cái đà vật đích hóa hay là nhân hình hóa tràn vào cõi đạo, nó sẽ sàn ra những ý niệm về Đạo, về Thần minh hết sức hữu vi, đầy tham, sân, si. Cũng vì lý do đó mà Đạo giáo thường đi đôi với ma thuật pháp môn, phù phép tầm thường. Cũng thế, những quan niệm về Thượng Đế Thần minh nếu đã để rơi vào tương đối là sẽ trở thành hạn cục hẹp hòi, nhiều khi từ chối đi còn có công trạng hơn là đeo đuổi. Chính trong ý đó mà Simone Weil viết “người vô thần lắm khi có tâm hồn đạo hạnh hơn người hữu thần”. Vì có rất nhiều thứ ý niệm Thần minh càng đeo đuổi càng làm cho người trở thành bất nhân và vong bản. Lão Tử nói: “Nhân pháp Địa, Địa pháp Thiên, Thiên pháp Đạo, Đạo phát Tự nhiên”. Đọc câu này nghe rờn rợn cho thân phận con người chồng chất bên trên đầu những tài ba nữa thì liệu con người có chịu nổi chăng. Đành rằng “nhân pháp địa” chưa đến nỗi lo, vì có thể theo đất theo trời nhiều cách, Nho giáo cũng nói “thiên hành kiện quân tử dĩ tự cường bất tức”. Người quân tử bắt chướng theo trời mà tự cường tự lực, như vậy sự tòng theo chỉ dừng lại ở tiết nhịp của thái hoà nên vẫn giữ được bản lãnh tư riêng, vẫn tự cường tự lực. Mình vẫn là mình. Đàng này “nhân pháp địa, địa pháp thiên” đến nỗi đánh mất cả tính bản nhiên của mình. Thiên địa bất nhân… thánh nhân diệc bất nhân. (ĐĐK.V). “Thiên địa bất nhân” thì cái đó phải lắm rồi, vì nếu thiên địa đòi đi làm nhân thì ai làm thiên làm địa thế chân cho. Chí như thánh nhân cũng bắt chước Thiên Địa mà “bất nhân” không chịu làm nhân, vậy lấy ai làm nhân cho đây? Và thế là từ tam tài rút xuống còn có nhị tài, hoặc nhân đôi lên thành tứ tài, nhưng nhị hay tứ đều là số đất chỉ có một chiều ngang nằm sát đất chứ đâu có người vươn lên cõi vô biên.

Vì thế không thể thuyền đua lái đua cũng được. Thiên Địa bất nhân là truyện của Thiên Địa, chí như con người mà cũng đua đòi để bất nhân, thì dầu là “thần thánh chi chi kệ, kkông nhân đếch có ra người” (Cao Bá Quát). Mất tình nhân là mất trụi. Trời có việc của Trời. Đất có việc của Đất. Người có việc của Người. Bỏ cái khả năng của người mà đi cầu cái khả năng của Trời Đất, làm vậy thay!

Đó là đại để nền móng siêu hình của chữ Nhân trong câu “nhân giả nhân dã”. Mới đọc xong tưởng là lơ mơ kỳ thực rất quan thiết tới vận mạng chung riêng của mỗi người trong chúng ta. Máu đồng bào đổ ra từ bao lâu nay truy đến căn để cũng bởi tại không lĩnh hội được những điều then chốt đó, để đến nỗi rơi vào những quan niệm thiên lệch duy thiên hay duy địa (quen gọi là duy vật) đầy chất giết người, bởi những quan niệm đó đều cắt hoạn con người hết một bên và gây nên thiên lệch, chỉ mới đọc đã thấy ngạt thở huống nữa đem ra hiện thực thì gây biết bao khổ ải như cộng sản đang làm. Đủ thấy mỗi quan niệm về con người sinh ra những âm vang ghê sợ, và không dễ gì có được một quan niệm minh xác, quân thiên (célestement équilibré) như chữ nhân. Vì thế chúng ta hãy mượn bài vịnh chữ nhân của nhà cách mạng Trần Cao Vân trong sách Trung Thiên Bát Quái để tung nền đạo lý cân đối về con người như sau:

Quả là một bài thơ triết lý có tầm kích mênh mông như vũ trụ. Cái tài tình của bài là từ đầu chí cuối Trời, Đất, Người luôn luôn cùng xuất hiện “ba mặt một lời” xoắn xuýt trong Nhất thể uy linh. Ta hãy thưởng thức từng câu.

Thưa không có ý nào hết, vì có ý về một cái gì thì dễ biến cái đó thành phương tiện. Đã là phương tiện thì phải quy chiếu vào cùng đích mới có túc lý tồn tại. Đàng này con người đã là một cùng đích tự thân (fin en soi). Vì thế nói thật chính xác thì phải kể là vượt tới đợt có với không, để đi lên bình diện “Hữu nhược vô, thực nhược hư”: có mà như không, đầy mà như rỗng. Đây mới là bình diện chân thực của con người Đại Ngã tâm linh, tức quá bao la không gì bao quát, không còn gì ở ngoài nữa để mà là đối tượng đáng cho con người phải quy chiếu tới để tìm lý do tồn tại. Vì thế khi nói “có ý” thì dễ sa vào “Thiên chí” của Mặc Địch, tức dễ biến con người ra dụng cụ cho ý Trời. Hoặc nói “không có ý” thì dễ rơi vào thuyết “cơ giam” của Trang Tử “Thiên địa bất nhân” vô tình như cái máy (cơ giam) lù lù quay một cách vô tình. Vì thế khi ta nói không có ý nào hết là phải hiểu vượt ra khỏi có không thường nghiệm để vươn đến đợt “Xuất hoạt sơ nguyên”, theo đó thì thiên địa với ta cùng sinh “Thiên địa dữ ngã tịnh sinh”. (Trang Tử)

Tuy nhiên nếu cưỡng lý mà nói theo trước với sau thì Ta ở giữa Trời Đất hoặc như sản phẩm của cuộc linh phối (hiérogamie) Đất Trời, hoặc như Trung gian cho hai bên giao hiệp thông hội. Đó là sứ mạng trao cho Người cũng như cho Trời cho Đất do Đạo mà ta hay gọi là Tiên Thiên Tiềm Thể nghĩa là trước cuộc đại tạo đất trời. Thực ra nói trứơc sau, tiên thiên hậu thiên là lối biểu diễn của con người trong cõi hiện tượng bị lệ thuộc vào thời gian sau trước với không gian ở đây ở kia, chứ ở đợt Tiềm thể chỉ có một Hiện tại miên trường không có sau trước chi cả.

Ta đây phải viết hoa, tức chính là Đại Ngã tâm linh nằm trong Nhất thể mà thần thoại gọi là Bàn Cổ, không lệ thuộc Trời hay Đất nhưng là Tính bản nhiên con người muôn thửơ. Vậy chớ hiểu là cái ta bé mọn hiện tượng nhưng là Ta cao cả như câu ba:

Sánh là sánh bằng vai, không ai hơn ai kém, chẳng qua cũng là đồng xuất hoạt như nhau, kiểu này kiểu nó đều là sức huyền vi phong phú, vô biên, nhưng quy vào ba mối lớn là Thiên, Địa, Nhân.

In Ta là y như Ta nghĩa là cùng tham dự vào nguồn sinh lực bao la như vũ trụ, cùng một Thể u linh siêu hình, siêu tượng, vô thanh, vô xú, không thể đem lý trí suy luận vào đây mà ngo ngoe tìm hiểu: đó sẽ chỉ là trò trẻ lấy vỏ sò đòi tát cạn Trùng Dương, sinh ra những thuyết phiềm thần ứ đọng. Ứ đọng vì đánh mất lưỡng nghi tính nên giản lược Thực Thể vô biên vào những phạm trù nhân vị (artificiel) hời hợt giả tạo làm nghẹt thở con người.

Hay chừa thói xấu nhị nguyên, chỗ nào cũng muốn đối tượng hóa. Ở đây là bầu khí tương giao mãi từ trên cấp vương giả không có đối tượng nào hết chỉ có chủ thể và xuất hoạt: ba chủ thể, ba xuất hoạt, ba động từ. Vậy đừng hiểu đất nứt ra Ta theo lối Đất là chủ thể đẻ ra ta là đối tượng: hạ tầng cơ sở đẻ ra thượng tầng kiến trúc, đó không phải là Truyền Thống Tam tài. Nhưng phải hiểu: Đất nứt. Ta ra. Trời chuyển động.

Trong Tam tài không có mối tương quan lệ thuộc như đã nói ở câu trên, vì cả ba hội thông nơi Tiềm thể. Tuy nhiên câu này như biểu thị một sự trội hơn của tài Nhân, bao giờ cũng chiếm hai nét, còn Thiên một Địa một. Vì chúng ta đang ở trong đất của nhân hoàng nên có thể “thay trời” để “mở đất”. Đất chỉ những giới hạn mà Đại Ngã cần phá vỡ bằng tâm linh để cho con người lớn lên dần, lớn lên bằng tầm mức vũ trụ. Như vậy mở đất là đi sâu mãi vào tiềm thức bản năng để mở rộng vòng tâm thức bao trùm được cả vũ trụ.

Ta an nhiên tự tại “quân tử thản đãng đãng” việc chi phải sợ. Có đáng kể chăng là Trời với Đất. Thế nhưng Trời Đất có chống ta đâu, bố cả mà lị, trời thì che, đất thì chở, còn chi hơn đượcnữa, nên chỉ việc ung dung phó thác: “nhân giả bất ưu, bất cụ”: người giữ được đạo nhân không lo sợ, không ưu tư. “Quân tử vô nhập nhi bất tự đắc yên”: người quân tử ở vào cảnh nào cũng có thể an vui. Đó là tâm thức tự nhiên đến với những ai đã hiện thực được chiều kích tâm linh nơi mình: một thứ an nhiên tràn ngập khắp thân tâm.

Khả năng hóa công đó được tóm vào câu “khả dĩ tán thiên địa chi hóa dục”. Trong cõi nhân sinh có hai việc quan trọng nhất là nuôi sống (ăn uống) và giáo hóa. Hai điều đó chỉ có con người hiện thực được chiều kích tâm linh mới đủ khả năng tạo dựng và tạo dựng một cách hữu hiệu: vừa liệu cho dân có ăn có mặc, mà đồng thời biết giáo hóa, tức biết cải hóa để con người vươn lên đợt đại ngã vô biên vậy.

Đó là đại ý bài thơ rất tài, khéo diễn tả một quan niệm về con người cân đối nhất trên trần đời, cần đọc lại nhiều lần, đối chiếu với các loại quan niệm khác về con người, cái thì thọt, cái thì nghiêng, lúc đó chúng ta mới nhận ra sự tế vi thâm diệu của câu “nhân giả nhân dã” và chúng ta sẽ hiểu hơn rằng việc nói “lý thuyết” trong triết thuyết là chuyện không còn gì khó hơn. Trong từng trăm câu định nghĩa con người chưa chắc đã chọn được vài ba câu đủ quân bình tự đợt căn để. Và bây giờ xin rút ra một vài hậu quả cụ thể hơn để chúng ta có thêm ý niệm xác thiết cả ở đợt Dụng. Đó là hai đức tính cần có của nền nhân bản tâm linh là độc lập mà không có cô lập.

Chữ độc lập ở đây phải hiểu theo nghĩa hàng dọc tức là có ý noi về con người độc lập: trên đối với trời, dưới với đất, và đó là nền tảng của nhân chủ (khác với dân chủ hàng ngang thuộc xã hội). Theo nhân chủ thì đạo sống luân thường phải lấy tiêu chuẩn nơi con người, nơi tâm linh sâu thẳm của nó, chứ không đặt nền móng ở thần thoại hay ở trên địa theo kiểu tăng gia sản xuất, hay trên ích dụng. Đó là một lý tưởng lẽ ra mọi nền triết học cũng như đạo lý phải hiện thực, nhưng vì người ta đã mất ý thức về chiều kích vô biên nơi con người nền phải đi tìm lý do tồn tại cho con người bên ngoài con người, bắt người lệ thuộc từ trong cơ cấu, tức là vong thân đó. Việt nho đã duy trì được chân lý trên nên quan sát từ ngoài ta thấy đó là một nền độc lập mà hoạc giả Granet gọi là “ni Dieu ni loi”: không thần minh không luật pháp. Tuy có vẻ quá đáng nhưng câu nói đặt nổi được cái tinh thần độc lập mà giáo sư Creel gọi là oai hùng (majestic autonomy).

Bởi vậy nếu phải đề ra một châu làm quê hương của Con Người thì nhất định là khoảnh đất Viễn Đông như W.Durant đã nhận xét: “nếu An Độ là xứ sở của siêu hình và tôn giáo thì Trung Hoa quả thật là nhà của triết lý nhân sinh” (*). Chính từ đâyđã thể hiện và xuất hiện quan niệm “tam tài giả thiên địa nhân”, hay nói văn hóa là Tam hoàng: Người là một vua trong cõi người ta, một nơi duy nhất con người có ngay từ ban sơ quyền tự quyết không dễ cho những ý tưởng ngoài con người sai sử. Hết mọi sinh lực được dồn vào việc đào tạo những đức tính làm người. Đấy cũng là nơi mà minh triết được nắm quyền hành và được tôn trọng như quốc gia. “Sự theo đuổi minh triết và lòng ham mộ cái đẹp là hai đầu mối của tâm hồn Trung Hoa và người ta chỉ muốn điạnh nghĩa Trung Hoa (**) bằng hai danh từ là triết lý và đồ sứ (***). Minh triết và mỹ thuật được chú trọng, vì như trên đã nói, Viễn Đông đã sớm đi tới giai đoạn thứ ba, giai đoạn nhân hoàng quen gọi là Nhân trị. Mặc dầu chiều kích chính là đại ngã tâm linh bị phai mờ, nhưng cũng còn giữ được phần nào như được chứng tỏ trong phần tiểu ngã của xã hội. Ở đây ta thấy tuy về phía địa những nhu cầu vật chất luôn luôn được coi là quan hệ và được chú ý hơn nơi các triết thuyết khác, nhưng khi động đến quyền lợi cá nhân thì không bao giờ đề cao, không bao giờ cho địa được lấn lên cỡi đầu tinh thần: nhân nghĩa phải ở trên vụ lợi “vụ nghĩa là quân tử, vụ lợi là tiểu nhân”, hạ tầng chỉ huy là tâm bằng ba tài: “chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài”. Đây là một trong những căn nguyên gây nên bầu khí trọng nghĩa khinh tài, và người nghèo bên xã hội Viễn Đông không đến nỗi bị coi quá rẻ như nhiều nơi. Ong Huard lấy làm lạ khi thấy dân Việt Nam gọi người ăn mày bằng “ông”. Đó là vì đây là xứ mà con người còn giữ được chút độc lập với đất đai tài sản, nên dầu là người không có đất vẫn có thể gọi là ông, là bà một cách tôn kính, ít ra đó là lý tưởng đã được công nhận nếu chưa được thực hiện chu đáo. Đây cũng là nơi đạo thờ ông bà được duy trì lâu nhất. Đạo này ở thời thái cổ khắp các dân đều có nhưng không đâu gặp bầu khí thuận lợi cho sự trường tồn như trong đất nhân hoàng, nơi đây lễ gia tiên được dùng như yếu tố liên kết con người qua các thế hệ để lấy nó làm cơ sở thống nhất xã hội, còn chính cốt là đạo thờ Nhân tính như một tài trong tam tài.

(*) As India is par excellence the land of metaphysic and religion. China is by like preeminence the home of humanistic philosophy. (The Story of Civilisation N.Y p.664)

(**) Những chữ Trung Hoa ở đây phải hiểu là Trung Hoa theo tinh thần Việt nho.

Đây cũng là nơi đầu tiên ta thấy biến đi rất sớm chế độ nô lệ, chế độ chấp nhận sự kiện con người bị coi như tĩnh vật có thể trao đổi mua bán hay huỷ hoại. Nơi đây chỉ có tôn ti (hiérarchie) mà không có giai cấp (classe) theo nghĩa chính xác của nó tức là một quy chế có pháp luật chấp thuận. Trong các xã hội Việt nho không có quy chế như vậy. Nếu có nô lệ thì chỉ là những việc lẻ tẻ thuộc cá nhân mà thôi, nên đúng ra chỉ là nô tì. Đó là một điểm đặc sắc ơn ích cho con người nhưng ít được lịch sử chú trọng.

Có người cho rằng nếu chủ trương độc lập (ni Dieu ni loi) thì tức là vô thần, tức là chống báng thần minh theo câu của Kierkegaard: “con người phải chống lại thượng đế để tự chọn lấy chính mình”(*). Nhưng không, Viễn Đông không quan niệm sự độc lập của con nguời bên ngoài thần minh một cách cô lập cũng không nghĩ cách chống đối thần minh. Nói cho thật chính xác thì Việt nho không thể quan niệm vô thần chối thượng đế vào tận tâm can mình như được chứng tỏ trong câu “nhân giả kỳ thiên địa chi đức”. Vì thế vô thần và phản thần là những quan niệm xuất phát từ bên Tây phương, nơi đó nền nhân bản đã phải kiến tạo từ động tác đầu tiên là chống đối thần minh: lật đổ thần quyền để thiết lập nhân quyề. Bên Viễn Đông không có chuyện chống thần, cũng không có quan niệm tranh đấu với thần. Quan niệm Viễn Đông là quan niệm thái hòa: Bàn Cổ có lớn lao nhưng không phản loạn (**). Trái lại con người lo lắng cư xử nhịp theo đạo trời đạo đất. Còn trong thực tế thì đối với trời với đất con người cố giữ một mối bang giao không thân không sơ đã được thực hiện trong hai cuộc tế Xuân Thu (Xuân tế Đế, Thu tế Thường). Lễ Ký nói: “Tế nhiều quá thì phiền hà mất cả tôn kính, bỏ lâu quá thì tỏ ra lãnh đạm chểnh mảng, nên người quân tử hợp theo đại đạo mà tế Xuân Thu nhị kỳ”. Trong Tả truyện có câu: “Phù dân thần chi chủ dã, thị dĩ thánh vương tiên thành dân nhi hậu chi lực ư thần”: này nhân dân là chủ của thần, vì thế thánh vương trước hết lập dân rồi sau chú trọng tới thần. Câu này có hơi quá một chút nhưng tự trung đều nhằm diễn tả óc cộng tác trong bầu khí của nhân hoàng: tuy lấy tự lực cánh sinh làm gốc, nhưng quan niệm đó phát xuất từ quan niệm tam tài mình cũng như trời, thiên hàn kiện, và không bao giờ từ chối sự trợ lực của thần minh: kinh điển hay nói tới “Thiên hựu” tức là sự trợ giúp của trời, hay cũng nói tới thiên bản nhưng khéo dung hòa với nhân bản nhờ đồng hóa tiếng dân với tiếng trời.

Đó là quan niệm cộng tác từ căn cơ, “dữ thiên địa tham”: người cùng với trời và đất cả ba làm nên một, trong cái bầu khí đại thiên địa và tiểu thiên địa quán thông tức là cực tả cái mối tương quan liên giữa tam tài. Kinh Dịch chứng tỏ một cách cụ thể sự cố gắng đó: bao giờ người quân tử cũng phải xem cái cơ động tĩnh của trời đất để hành động theo cho hợp đạo tam hoàng: ba vua cùng cộng tác. “Thiên thời, địa lợi, nhân hòa” là câu ngạn ngữ diễn tả đúng cái tâm trạng Tam tài vậy.

Đứng ở phương diện tôn giáo mà phê phán thì quan niệm con người như thế có lẽ là quá lộng quyền và có vẻ “khô đạo” nếu hiểu chữ đạo theo nghĩa chuyên chăm thờ tự, kinh kệ, cúng vái. Nhưng người Viễn Đông trung thực cho phê bình như thế là đã đứng ở địa hạt thiên hoàng mà nhìn sang địa hạt nhân hoàng và do đó không phải là quan niệm của con người khởi điểm từ Bàn Cổ. Ngược hẳn lại những người đứng ở quan niệm địa hoàng lại trách quan niệm trên là “duy tâm”, cho việc tế thiên và tin theo mệnh trời là dị đoan… Nhưng với những người chịu đứng ở quan điểm nhân hoàng mà xét đoán thì lời tố cáo trên là một thái quá phát xuất từ quan niệm hẹp hòi của họ về con người đã làm hại con người vô kể, nên cần được gạt bỏ để đi tìm quan niệm con người ơn ích hơn. Muốn được thế phải khởi điểm từ con người và đứng trong quan điểm của người mà phê phán. Bao lâu nhân loại chưa bước vào địa hạt nhân hoàng, bao lâu giới trí thức còn y cứ trên thiên hay địa mà ấn định thị phi, tốt xấu thì nhân loại còn bị rất nhiều đau thương gây ra bởi những lập trường quá xa cách con người và không thể kiến tạo nổi sự thống nhất hòa hợp được.

Chúng ta nên đề ra vài nhận xét sau đây cho cả hai bên thiên địa cùng chú ý: trước hết mọi phong trào vô thần chống đối tôn giáo đều phát nguyên từ những xứ đã nhận quan điểm thiên hoàng. Nhận xét này lẽ ra phải làm cho mọi người suy nghĩ rất lao lung mới phải, bởi lịch sử đã chồng chất quá nhiều sự kiện chứng minh. Điều đáng chú trọng thứ hai là nhờ quan niệm nhân hoàng mà con người không để cho mình bị nhào nặn bởi thiên hay địa như Tây phương trước đã bị với thần thoại và nay đang bị địa hoàng tức vật lý cơ giới điều khiển. Nền nhân bản bên Hy Lạp chỉ vươn lên được một thời gian chừng hai thế kỷ rồi tắt ngấm đang khi bên Viễn Đông nhân bản được hiện thực trong một cố gắng liên tục.

Điều nhận xét cuối cùng là bên Viễn Đông khoa nhân bản đã luôn luôn được coi là trung tâm điểm mọi ngành trí thức của con người, nhờ đó ngày nay chúng ta được thừa hưởng một di sản tinh thần mà giá trị của nó được lần lượt truy nhận theo đà tiến của khoa học.

Karl Jung có viết đại khái như sau: “khoa phân tâm và các ngành khác phát xuất từ đó thường được coi như một phát minh đặc trưng của Au Châu. Kỳ thực so với nghệ thuật “tri nhân” đã hiện thực lâu đời bên Đông phương, thì đó chỉ là những bước dò thử của người tập sự”. (*) Ghi lại nhận xét này cốt để chúng ta tin tưởng hăng say, tiến thêm mãi vào đường khám phá tâm linh, mong có lúc sẽ được hớp thẳng vào dòng sống “sinh sinh bất tức” chở theo đầy hoan lạc siêu phàm.

(*) Ce que nous considérons comme une invention spécifiquement occidentale, la psychanalyse et les mouvements issus d’elle n’est qu’une tentative de débutant en comparaison de l’art exercé depuis longtemps en Orient (Moderne 18).

6. Những đức tính thiết yếu cho con người trong thế giới tiến mau lẹ

Trong bộ Encyclopédie Francaise quyển thứ 20 nhan đề Le monde en devenir, ông Gaston Berger có viết một bài kết sách: Education dans un monde en accélèration kể ra sáu đức tính quan trọng (vertus cardinales) mà nhà giáo dục cần huấn luyện cho con em mai này:

a) Đức trầm tĩnh (le calme): Sự việc càng xoay mau con người càng cần phải trầm tĩnh. Đây không phải là một đức tính trang sức, nhưng là vấn đề sinh tử. Ai hốt hoảng sẽ bị sa thải. Xe càng chạy mau người lái càng phải điềm tĩnh. Triết lý và óc hài hước có thể giúp vào việc tập đức tính này.

b) Óc tưởng tượng: Lúc xưa thế giới ít động thì chỉ cần rút kinh nghiệm xem lại kinh nghiệm có đúng chăng. Lên đại học là cốt “achever ses études” làm xong việc học. Thế giới càng chạy mau càng cần rất nhiều sáng kiến, và người nào khi ra khỏi đại học hết còn vấn đề nào để đặt lại thì kể là tiêu.

c) Hăng nồng (enthousiasme), giáo sư phải biết khơi ngời và duy trì bầu lửa nhiệt huyết đó. Đức trầm tĩnh áp dụng cho cân não chứ không cho tình cảm. Trái lại con tim phải sôi động.

d) Óc tập thể (esprit d’équipe). Thời đại mới, mọi cái trở nên phức tạp quá sức cá nhân, thiếu óc cộng tác khó thành công.

e) Dũng cảm (le courage) để đi vào đời mới không có cái gì vững chãi: từ sở làm cho đến các vấn đề cần óc sáng tạo. Óc sáng tạo đòi phải nhiều can đảm hơn là khi chỉ có việc nối tiếp. Nhiều xứ không tiến bộ thì không phải thiếu phương tiện, thiếu chuyên viên, nhưng là thiếu sự dám làm.

f) Cảm quan nhân tính (le sens de l’humain). Đây là đức quan trọng bậc nhất, nó không phải khuynh hướng suy tư, nhưng là một tâm kiện bao quát cả con người (disposition profonde qui engage notre être tout entier) thiếu nó dũng cảm có thể trở thành một vài cử động lịch sự bên ngoài. Nên tất cả nhiệm vụ văn hóa là nhằm phát triển đức tính này vậy. (Développer cette vertu, c’est proprement le rôle de la culture).

Đó là những đức tính rất cần thiết trong thời đại đang lên. Tuy nhiên có một khuyết điểm lớn mà tác giả không thể nào không mắc cũng như bao học giả khác đó là thiếu nền móng căn cơ tức là nhân bản tâm linh, nó sẽ như suối nguồn chảy ra bấy nhiêu đức. Thiếu nó mà chỉ dạy các đức trên thì chóng đốc ra bệnh sính luân lý (moralisme) như tác giả nhận xét ngay ở đầu. Rằng lải nhải răn dạy kiểu luân lý làm cho người ta chịu không thấu và hoàn toàn vô hiệu. Thế mà tại sao tác giả không đưa ra một nền móng? Thưa vì chưa tìm ra, nên ở điểm này chúng ta may mắn hơn. Chúng ta đã có nền nhân bản tâm linh, mà nếu nhận thức trở lại được thì tự nó sẽ làm nẩy ra sáu đức tính vừa nói trên, vì mãi tự căn cơ nó đã chứa đựng chúng trong căn để nên lúc tỏa ra còn cao vượt hẳn, nhất là nó đến một cách tự nhiên không khó khăn gì, không phải nhớ tới.

Trước nhất là đức tự tin. Đức này cao đến độ đạt tới bậc tam tài. Như vậy là tinh thần trách nhiệm đẩy cho đến chỗ không thể xa hơn được nữa: ngang với trời cùng đất. Do đó sẽ có tự quyết “tự đạo nhi đạo dã, tự thành nhi thành dã”. Giáo dục phải làm nẩy nở óc tự nội tự khởi để phát triển óc tự tin là bí quyết căn bản của anh hùng hào kiệt, chính nhân quân tử. Vì thế phải đem thuyết tam tài mà nhuần thắm mọi nền giáo dục vì chính nó làm nẩy ra đức trầm tĩnh, điềm đạm và can đảm chí cực.

Đức tính thứ hai là quân bình, cũng đặt mãi tự căn cơ tam tài, nên gọi là Quân thiên hay Trung Dung tức là sự cân đối giữa Trời với Đất, đây là một thế quân bình năng động uyển chuyển giữa hai mối tương quan cùng cực vì không thể nghĩ ra được cái gì to lớn hơn là đất với trời mà nơi con người nó sẽ biểu lộ ra dưới hình thức rất linh động: địa là ý chí khả năng quyết định ước muốn, hăng say yêu thích; thiên là sự sáng sủa, tìm cầu học biết về người và vạn vật, làm nẩy ra óc thành khẩn nhiệt tâm mãnh liệt.

Nét thứ ba là sinh thú. Sống đến cao độ để mỗi chiều kích của con người đều được phát triển đến hết cỡ của nó. Thái độ này phát xuất từ câu định nghĩa người như “đức trời cùng đất” nên “vạn vật giai bị ơ kỷ”, do đó không đẩy ra ngoài cái chi hết, không hề diệt sinh theo kiểu lên án các sinh thú bằng những chữ khinh bỉ, mà chấp nhận toàn bộ trong tư thái điều hoà. Do đó không những không diệt sinh, mà còn tìm sao cho được nhiều sinh thú nhất trong mỗi hoàn cảnh nhất định. Sinh thú cao trội hơn hản duy sinh ở chỗ có tinh thần sứ mạng. Không còn gì đem lại cho đời sống một sự sung mãn, hăng nồng vui sống cho bằng khi người ta có một việc để làm và nếu việc đó cao trọng có thể chuyên chú cả một đời thì cái sinh thú đó vượt xa đời sống xa hoa phóng túng nhưng thiếu sứ mạng.

Nét thứ bốn là tiến hóa, phát xuất từ bản tính con người được quan niệm như quỷ thần chi hội, nên sứ mạng của con người là phải làm thế nào để tiến mãi cho tới lúc nhận thức và thể nghiệm được chiều kích thần linh đó nơi mình, để “cùng thần tri hóa”. Như thế quan niệm Nhân không những bao hàm tiến hoá mà còn chỉ hướng tiến về phía vô biên đại ngã vậy.

Nét thứ năm chính là chữ Nhân, linh hồn của văn hóa, bao hàm cả óc tập thể từ trong bản chất nó sâu xa gấp mấy lần cái sens de l’humain thường được văn chương nhắc tới và hiện đang được cổ động như là đức tính cần thiết nhất của thời đại. Tuy nhiên phải công nhận rằng chưa đâu đạt được nền tảng bao la như Việt nho, để có một nền tảng cho mọi công thể, cho nền huynh đệ phổ biến từ trong cơ cấu, mà mới là những lối lẻ tẻ phát xuất từ lương tri gài lên trên cơ cấu cá nhân chủ nghĩa, thiếu hẳn chữ Tương làm nên “thiên địa nhất thể” là cái gốc siêu hình nuôi dưỡng tình nhân loại. Thiếu nó thì rồi nhân loại sẽ đốc ra thứ “nhân loại trừu tượng” của cộng sản, để trở thành lá cờ chinh phục và nô lệ hóa.

Tóm lại muốn đạt sáu đức trên hay nhiều hơn nữa và ở trình độ phong phú hơn thì cần vun tưới cái gốc. Gốc đó là nhân:

Đọc một số những tác giả trước đây ít năm ta thấy con người Đông phương được trình bày như là những người ư tĩnh, thụ động, thiếu óc chiến đấu và thường chủ bại… lúc nào cũng nhẫn nhục cúi đầu trước định mệnh, ngược hẳn với những điều vừa suy luận ở chương trên về Tam tài.

Nhưng đến lúc soát lại lời nói cũng như thái độ của tiền nhân xuyên qua 25 thế kỷ, xét cho đến cùng cực cái quan niệm triết lý của các ngài ta thấy rằng quan niệm người Đông phương trái ngược hẳn với ý kiến trên: rất hùng, hùng hơn cả quan niệm Tây phương rất nhiều, chỉ khác có một điều là “anh hùng khi đã sa cơ cũng hèn”. Thế rồi “giậu đổ bìm leo” mấy người phù thịnh lại “cho ra” hèn thêm, chứ thực đó không phải là lịch sử đích thực của nó, cũng như người Au Chêu không phải lúc nào cũng quật cường: khi Mông Cổ bắt từng vạn người Au Tây cắt tai đưa về khai mỏ bên Sibérie, lúc ấy họ khai mỏ như thường chứ không có quật cường chi cả; hoặc khi các sĩ quan Nga bị bắt kê làm chân bàn cho tướng tá Mông Cổ uống rượu, rồi nhảy múa trên bàn, sĩ quan Nga cũng không thấy quật cường mà chỉ có chết ngạt thôi. Trái lại cũng xấp xỉ thế kỷ đó khi quân Mông Cổ tràn xuống Việt Nam, tướng họ là Thoát Hoan phải hấp tấp chui vào ống đồng chạy tuốt về Quảng Đông. Cho nên ở đời nói mạnh với yếu tức là hầu hết nói dựa những cái may mắn nhất thời. Triết lý phải biết vượt qua những cái nhất thời đó để tìm ra quan niệm chính xác về chữ thiên mệnh Đông phương. Và nếu chịu lên đến nguồn gốc sẽ thấy là sự tự cường tự lực đánh đuổi quân Mông Cổ kia phát xuất từ một quan niệm mạnh mẽ nhất trong hết thảy loài người không đâu có được.

Để sự diễn đạt có ngọn nguồn, ta hãy trở lại với uyên nguyên tượng trưng bằng Bàn Cổ. Ta thấy ông quả là hiện thân của sự tự lập tự cường. Nơi các thần thoại khác như của Hy Lạp, Babylon, Egypt đâu đâu cũng thấy trước hết có trời đất chim muôn cây cỏ, rồi cuối cùng con người mới xuất hiện và chỉ còn việc hưởng thụ, nhiều nơi có cả bảng yết thị rõ ràng cây nào có chất độc ăn chết người. Đàng hoàng hết sức. Đàng này lúc ông Bàn Cổ ra đời thì chưa có một cái gì, nói cho cùng, chưa có cả trời đất nữa: “hỗn mang chi sơ, vị phân thiên địa, Bàn Cổ thủ xuất, thuỷ phán âm dương”, buổi hỗn mang ban đầu khi chưa phân trời đất thì ông Bàn Cổ đã xuất hiện, việc đầu tiên của ông là phân ra âm dương… rồi ông lớn lên, lớn mạnh để còn phải làm ra hết, làm tất cả, cả trời cả đất, cả núi sông! Bên Tây phương mãi cho đến thế kỷ 18, 19 mới nghe thấy thuyết “làm ra lịch sử” thay cho thuyết định mệnh; đàng này ngay tự mở đầu lịch sử đã thấy ông Bàn Cổ làm lấy rồi, không những làm ra lịch sử còn làm ra những dữ kiện để kiến tạo nên lịch sử: ông sử sang trời đất, làm ra sấm chớp, gió mưa, núi sông, ao hồ, cây cối. Thật là hùng tới cái mức vũ trụ.

Những ý tưởng đó là một lối cực tả quan niêm hùng mạnh về con người nhân chủ, nghĩa là con người tự nhào nặn tô tạo lấy khu vực chung quanh: người nhân bản hòa cho đến cả cầm thú, thảo mộc, các vật vô tri. Không có cái gì thoát ra ngoài phạm vi hoạt động của người. Il humanise tout. Bàn Cổ quả là siêu nhân. Đó quả là siêu nhân đem ý nghĩa lại cho trái đất (le surhomme est le sens de la terre) như Nietzsche mơ tưởng: quan niệm như vậy không thể hùng cường được hơn nữa cũng như chưa đâu đưa ra được một hình ảnh con người to bằng cái thân ông Bàn Cổ: ông cao gấp mấy lần núi Hymalaya! Mẫu người của những thuyết mới nhất chưa chắc đã cao qua cặp chân ông. Cho nên nếu cần trách thì phải trách ông quá to, quá mạnh, quá hùng, hình như phớt cả trời đất đi thì đúng hơn là bảo ông uỷ mị, thụ động. Chúng ta nói hình như vì quả thật không có thế, ông có biết đến trời đất lắm chứ, như ta đã xem trên. Cho nên thực ra đó là một quan niệm cân đối hơn hết.

Muốn đạt nổi tính cách cân đối đó xin đưa ra ba lập trường trước vấn đề định mệnh như sau:

Đối với vận mệnh chỉ thị bằng vòng tròn được kéo đi do người hay trời hay cả hai. Và ta thấy có ba lập trường.

a. Duy nhân: con người đòi giành hoàn toàn quyền quyết định vận mệnh cho mình, không thừa nhận quyền bính pháp luật nào bên trên, con người dựng nên bản thể của mình, nói theo kiểu những người duy vật vô thần tin rằng dùng khoa học nắm quyền tuyệt đối. Nhưng quan niệm duy nhân này rất mới, nó phát xuất từ lúc khoa học được thành lập lối thế kỷ 18, 19 đem lại cho người thới ấy một lòng tinh tưởng vô biên, nên họ đâm ra quan niệm con người với quyền năng vô đối, để phản ứng lại quan niệm duy thiên đã ngự trị trong xã hội Au Châu lâu đời trước.

b. Theo quan niệm duy nhiên, thì bánh xe vận mệnh của con người được phó mặc cho định mệnh, con người không có tự do, không có chủ quyền như được Calvin chủ trương trong thuyết tiền định. Theo đó con người được lên thiên đàng hay xuống hỏa ngục đã được tiền định đâu vào đấy rồi, con người không thể làm gì để biến đổi được số phận, chỉ phải phó thác theo dòng định mệnh. Chủ trương của Calvin chỉ là một hình thái của thuyết định mệnh chung của Au Châu trung cổ, hay một lối thiên hựu quá trớn không những gây đầy vấn nạn mà còn gây ra lòng công phẫn uất hận nữa.

c. Thiên nhân tương dữ: là lập trường thứ ba, theo đó thì: “có trời mà cũng có ta” chứ ta không chịu bó tay cho định mệnh lôi đi. Con người tự thu xếp, nói bóng là con người tô tạo cả trời đất thảo mộc. Nhưng con người không cô lập mà vẫn liên lạc với trời với đất. Vậy nên con người làm hết sức như mọi sự đều do nơi mình, rồi mới phó thác cho số mệnh: “tận nhân lực nhi quy thiên số”. Đấy mới là nói theo cái nhìn thường, chứ một khi đã thể nghiệm được chiều kích tâm linh thì mọi cái rủi ro trở nên nhẹ nhàng và ít hẳn đi như được gói trọn trong cái vòng đại diễn bao giờ cũng đầy tự do, an lạc, hoặc chưa hẳn đạt đợt đó thì cũng tin rằng đại cuộc do thiên tiểu cuộc do nhân. Hãy làm cho tận lực rồi giữ an vui thư thái tâm hồn.

Quan niệm này là chung của tam giáo Đông phương, nếu muốn hiểu cặn kẽ cần phải tìm về với nguồn gốc, không nên căn cứ vào một hai câu phán đoán của mấy người ngoại quốc, hay một ít tác giả chán đời lẻ tẻ (bần nữ thán… thí dụ) mà đưa ra kết luận chung.

Cũng như đối với thần thoại không nên xét thái độ nào phải hay trái (phải trái với cái gì?). Nhưng chúng ta chỉ xét về phương diện giá trị, mà giá trị ở đây là làm thế nào để trong mọi hoàn cảnh dùng được một số nghị lực tối da vào những công tác tích cực. Nghị lực ở đây không nằm trong sức mạnh của bắt thịt, nhưng trong sự quả cảm của tâm hồn.

Theo định nghĩa như trên thì quan niệm thiên nhân tương dữ có lợi hơn cả.

a. Quan niệm khởi tự trời hay là duy thiên thường bị rơi vào một trong hai thái quá: hoặc quá phó thác buông xuôi theo dòng định mệnh, đầu hàng trước khi chiến đấu để uổng phí mất nhiều nghị lực và khi cùng cực dễ đâm sang quan niệm chống đối, dấy loạn của duy nhân.

b. Duy nhân là tự đóng kín lại trong người hoặc trong sự vật theo kiểu các triết gia duy nghiệm hồi thế kỷ trước. Thái độ đó mới nghe tưởng như rất mạnh, nhưng kỳ thực không thực tế, nhắm mắt trước những sức huyền diệu bao quanh con người, không kể cả luật tiến hóa đang lôi con người theo một đuờng lối “có sinh thì có thành, thịnh, suy, huỷ”. Với thái độ đó nếu gặp những cảnh trái ngược, con người dễ rơi vào uỷ mị, hay là phản loạn như thái độ trên. Thiếu sự bình tĩnh đâm ra cuống quýt, hoảng hốt trước các biến cố, ấy là chưa kể tới sự vong thân vì không “nhìn ra” chiều kích vô biên của con người.

c. Quan niệm thư ba là Thiên mệnh. Đó là quan niệm cân đối nhất, vừa tránh được mọi bất lợi của hai lập trường trên, đồng thời tóm thâu được ích lợi của chúng. Nó không kiêu căng, duy ngã độc tôn, bởi nó có nhận một sức huyền diệu siêu vượt mà nó gọi là thiên: đồng thời cũng nhận giá trị của con người và sức siêu vượt huyền diệu kia lại tìm được đầu mối ngay chính trong tâm hồn con người: “thiên lý tại nhân tâm”. Hai sức Trời Người hợp một đó nó gọi là thiên mệnh, mà con người có thể tham dự vào bằng sự hướng dẫn nó theo chiều mình muốn.

Xét về danh từ, ta có thể thấy sự khác biệt như sau: khi nói định mệnh ta cảm thấy như có sức gì mù quáng lôi kéo con người, destin hay Moira (Hy Lạp) đều hàm chứa cái ý chí khách quan đó. Thiên hựu: thì không có tính cách khách quan mù quáng, mà trái lại có tính cách ngôi vị nhưng thường bị trình bày hạn hẹp vào những trường hợp may mắn ân lành hoặc mở rộng ra các tai họa thì dễ gây nên công phẫn uất hận. Tại sao Trời định kẻ nọ khổ quá, người kia giàu có sung sướng quá. Vì thế rất nhiều tác giả không thỏa với lời giải nghĩa theo thiến ý của Trời, cũng như với tính chất khởi tự ngoài con người. Thiên mệnh gồm được tính cách sáng suốt lại thêm ý nghĩa rộng hơn vì bao gồm được cả các và hung (đối với ta) mà không loại tính cách nội khởi. Bởi thiên mệnh chính là tính của ta như câu sách Trung Dung nói “thiên mệnh chi vị tính”, mà vì tính ở ngay nội tâm ta, nên ta có thể dùng đức mà can thiệp cải biến, vì thế mà nói “đức năng thăng số” là vậy.

a. Tự chủ: tức con người làm chủ vận mệnh mình. Mỗi người kiến tạo lấy số mệnh cho mình vì trong con người có những yếu tố thụ tạo và tạo dựng. Có vật chất, mảnh vụn, dạt dào, có đất có bùn, có điên rồ, lộn xộn, mà cũng có những mãnh lực, kiến thiết lôi theo lối trái ngược như âm dương. Con người cần phải đi theo lối tích cực, lớn lao, bao trùm. Đấy chính là đường lối tự chủ về số kiếp của mình, một khả thể được diễn tả bằng những câu châm ngôn kiểu “đức năng thắng số” hay là “quân tử phản cầu chư kỷ”, ngừơi quân tử cậy vào sức mình… Nếu ta hiểu nhân cách trước hết là một đức tính tự chủ thì ông Bàn Cổ giàu nhân cách nhất.

Việc ông làm khỏi cần ai hăm dọa khủng bố hoặc hứa hẹn dụ dỗ chi hết. Tự ông ông làm. Về sau niềm tin quy trách nhiệm cho con người về thời tiết mưa nắng… cũng là một kiểu văn sức để cực tả cái quyền năng tự chủ của con người: có quyền “dữ thiên địa tham”. Cái tinh thần này thấu nhập vào văn chương đến nỗi có những học giả (Keyserling thí dụ) cảm thấy ý niệm về con người của Đông phương mạnh mẽ quá, nên lúc so lại với quan niệm cổ truyền Tây phương thấy nó như con sâu đất bò lết trong lo âu sợt sệt, tràn ngập mặc cảm tội lỗi… Mỗi quan niệm đã làm công phẫn Nietzsche mà ông cho là truỵ lạc làm hư hỏng con người. Và ông cổ động để người ta trả lại cho con người trách nhiệm về tương lai của nó, vận mệnh nó. Vậy chính đó mới là triết lý Đông phương, Mạnh Tử trưng lời Kinh thư rằng: Họa phước vô bất tự kỷ cầu chi giả và “thiên tác nghiệt do khả vi, tự tác nghiệt, bất khả hoạt” (Mạnh Tử II, 4), “hoạn nạn, hạnh phúc đều do nơi mình vời đến”, “tai ương do trời làm còn có thể tránh, chứ do mình gây ra thì hết chỗ cứu”.

b. Tự trọng. Tự trọng cũng là hậu quả do ý niệm tự chủ trên. Nó là suối nguồn sâu xa của thể chế cai trị bằng lễ thay vì luật. Luật pháp bên ta rất ít vì đã có thói tục và lễ thay vào. Quan niệm dùng lễ là có ý bảo vệ quan niệm tự chủ, tự trọng của con người, nó chống lại ý niệm luật, bởi luật bao hàm cái ý ngoại khởi, lễ là tự mình bắt mình giữ, tự mình coi cai gì làm cho đẹp, trau chuốt đời sống thì ai nấy cũng cố gắng giữ. Người ta nói thi lễ, chứ không nói thi luật. Kẻ lỗi luật bị phạt, người lỗi lễ thì tự minh hổ ngươi, hoặc cùng lắm là bị người ta chê bai, bài bác, tức là những cá thuộc tình cảm, tinh thần, chứ không động đến xác thể kiểu hình luật coi con người như con vật. Lễ coi trọng con người. Lễ coi người là khôn chỉ cần nói mánh; luật coi người là dại cần phải đánh đòn. Sách Trung Dung nói: “Vượng thiên hạ hữu tam trọng yên nghi lễ, chế độ khảo văn”: cai trị thiên hạ có ba điều cần yếu, thì lễ được kể đầu tiên, rồi tới chế độ, và văn học. Không nói đến luật, mà lại tuyên dương lễ là có ý cho dân biết hỗ tuơng yêu quý nhau, trên dưới dụng tình hơn lý, đây là cái đích tối cao của lễ: “Giáo dân tương ái, thượng hạ dụng tình, lễ chi chí dã” (Kinh lễ đoạn 21.3). Trong thực tế với chế độ lễ trị có lẽ phải giữ gìn còn nhiệm nhặt hơn cả dưới quyền uy của luật, nhưng nó hơn được một cai là tự mình buộc mình: mình tự trọng không để ai phải buộc phải ngăm đe, khuyến dụ cả.

Lễ khác với luật là cái tự ngoài ấn vào, chụp lên tự do của ta, nó làm giảm bớt quyền tự chủ của ta, nó đòi ta hãy vâng lời, nó hàm ý nô lệ, làm giảm mất tự chủ con người, những quy định của luật lệ giảm óc sáng kiến, và trách nhiệm của con người nên đem con người sát lại gần với sự vật khách quan. Bởi luật pháp cùng một nguồn với ý niệm định mệnh của Hy Lạp (Moira: destin) mà sau này biến thái ra thuyết tiền định của một Calvin chẳng hạn, nó không thể đi đôi với thuyết nhân hoàng của Đông phương, coi con người là một vua trong ba vua. Luật gia không thắng được bên Viễn Đông cũng vì thế. Đó là điều chứng minh lập trường chính của Việt nho không là định mệnh mà là thiên mệnh, là quan niệm bao hàm phần tự quyết của mỗi người như trong chữ lễ. Tuy nhiên mỗi ngày con người mỗi đi sâu vào vật chất truỵ lạc, nên cần phải có luật có hình, nhưng đó chỉ là việc bất đắc dĩ, vì nếu không có luật thì đời sống xã hội bị bế tắc nên phải pha luật vào lễ nhưng bao giờ lễ cũng là lý tưởng.

Tự chủ, tự tín nên trong mọi việc đều tinh tấn, hăng nồng làm cho cùng cực, nhưng đến lúc thấy không sao được nữa, thì chấp nhận đó là thiên mệnh, “tận nhân lực nhi quy thiên số”, tuy nhiều người không hiểu, nên cho việc theo định mệnh là hèn, sự thật đấy là thái độ thực tế nhất, nó có lợi là duy trì chủ lực để dành vào tình tiết sắp tới, không phí sức vào những câu than vạn, vò đầu, bứt tai, khổ sở, tự sát… Rất nên để ý là những câu kiểu “tự thiên mệnh” thường thường bao giờ cũng được phát biểu sau một việc đã rồi hay trước một tình tiết không thể khác được. Chẳng hạn Khổng Tử nói về Bá Ngưu gần chết: đó là mệnh (vong chi, mạng hĩ phù, L.N XV.8). Mạnh Tử cũng nhiều lần nói tại trời “thiên dã” mới nghe tưởng như ông theo thuyết định mệnh, nhưng nếu xét kỹ thì thấy nó bao hàm một lòng quảng đại không thù oán những ngừơi làm hại mình, như trường hợp Tang Thương can Lỗ Bình Công đừng đến thụ giáo với Mạnh Tử. Nhạc Chính đem việc đó mách với ông thì ông bình tĩnh trả lời: “Ngô chi bất ngộ Lỗ hầu, thiên dã, Tang thị chi tử, yên năng sử di bất ngộ tai” (Mạnh Tử hạ I.16), việc tôi không đựơc gặp Lỗ hầu là do trời chứ Tang thì có làm cho tôi không gặp được vua đâu? Rõ ràng là Tang Thương cản trở thế mà Mạnh Tử bảo do mệnh trời để không mang lòng cừu oán, thì cũng chính là lối đối xử rất quảng đại như kiểu Khổng Tử với Công Bá Liêu: tuy nói “dĩ trực báo oán” mà trong khi thực hiện lại đầylòng quảng đại lấy ân báo oán. Trường hợp không thể khác được thì nên bình tĩnh mà nhận, đồng thời coi những cái tất nhiên xảy đến với một thái độ bình tĩnh cao thượng, làm những cái gì cần thiết có thể làm được rồi nhẫn nhục chịu đựng chuyện xảy đến không thể tránh, vì biết rằng ngoài cái vòng tiểu diễn của cá thể còn có vòng đại diễn tâm linh mà bao giờ mình cũng có thể tham dự và ơn ích cho mình, vượt xa hẳn những cái rủi ro vụn mảnh ở vòng tiêu diễn. Đó mới là thái độ có giá trị tích cực, chứ nếu chỉ có biết vâng theo những luật vật lý như một vật thể thì còn đâu là giá trị của con người lớn lao cao cả.

Chúng ta nên đề phòng đừng chạy theo ý kiến quá khích của mấy người lạc quan quá trớn trước những biến cố cơ khí mà cho rằng con người có quyền năng vô biên, làm chủ hoàn toàn vận mệnh mình, rồi đâm khinh khi tiền nhân mà cho con người Đông phương là chủ bại trước vũ trụ. Cái thuyết quá trớn đó nay nhiều người đã vất bỏ. Đây tôi chỉ đưa ra một thí dụ, một thí dụ rất ý nghĩa là Nietzsche. Bởi vì Nietzsche trước đã chủ trương người hùng siêu nhân, nhưng cuối cùng ông cũng thấy thái độ chấp nhận sự thiết yếu là lợi nhất, ông viết “cái gì thiết yếu không làm tôi mích lòng”, và “trước khi định mệnh đánh ta, ta phải chỉ huy và hướng dẫn nó, nhưng khi nó động tới ta một lần thì ta phải tìm cách mà yêu nó”. Định mệnh là một ý tưởng nó nâng cao con người nào biết quan niệm như thuộc vào định mệnh. Jaspers khi giải thích Nietzsche có nhấn mạnh khía cạnh hoạt động đích thực và cao thượng của ý tưởng đó, “nó vượt lên trên hết mọi sự bó buộc cần thiết có thể biết đuợc trong thế gian vì nó đối diện với một sự cần thiết khác, mà Nietzsche nói đến như một thượng đế vậy” (Nietzsche par Jaspers p.368).

Cái triết lý đó dạy cho ta biết “thưa ừ” (dire oui) với cả cái sống lẫn cái chết. Nhờ những viễn tượng rộng rãi đó mà nó làm êm dịu lại cái tâm hồn bị dày vò, nó làm cho ta hòa điệu với cái giới hạn cho các dự định của ta, nó là nền móng thiết yếu cho mọi nền minh triết và mọi nghị lực.

Đấy là quan niệm thực tế đã thâm nhập vào thái độ sống cũng như văn chương nước ta. Những câu kiểu “thôi đành nhắm mắt đưa chân”… giúp cho chúng ta biết nhẫn nhục chịu đựng những cái vượt quá sức mình, để tránh hao phí nghị lực vô ích, đặng dùng mà gây ra một cái cơ mới, cho một đợt dụng mới. Thí dụ cái dụng 1975 thì ta mất nước, nhưng ta lại hăng say kiến tạo cái cơ mới cho một nước Việt Nam tự do mai này. Đó mới là quan niệm trung thực của người Đông phương, về thuyết thiên mệnh nó bao hàm hai khía cạnh là tự chủ và tự trọng.

Trong văn chương Việt Nam có thiếu chi những câu nói tự chủ, tự cường đó, nhiều hơn gấp mấy lần những câu bi quan. Đây là vài thí dụ:

Và biết bao câu khác rải rác trong kho tàng phong dao, tục ngữ, văn chương, đầy tính cách khảng khái, trào lộng, ngạo nghễ đấu trành tràn ngập sức sống. Đấy mới là tiếng nói đích thực của người Đông phương, của con người Lạc Việt. Tất cả những câu ấy là tiếng vọng lại cái triết lý quân tử tự cường bất tức, một thứ triết lý nhân sinh không phải viết ra để mà bàn luận, nhưng là để thực hiện sâu rộng: tất cả lịch sử nước nhà là một sự minh họa lớn lao, là một chuỗi những chống đối chính trị, chống xâm lăng, tranh thủ độc lập: Đinh, Lê, Lý, Trần là những triều đại quật khởi với những anh hùng Trưng Triệu cho tới Quang Trung. Mấy thế kỷ Nam tiến chứa biết bao tên tuổi và gần ta hơn hết 80 năm dưới chế độ Pháp thuộc con người Việt Nam đâu có theo thuyết định mệnh: Phan Bội Châu, Cường Để, Duy Tân, Phan Chu Trinh, Nguyễn Thái Học… với biết bao cuộc khởi nghĩa tự Yên Bái, cho đến Bến Tre, Trà Vinh… từ Đông Kinh Nghĩa Thục cho đến Việt Nam phục quốc hội… Một sự thật lớn lao như thế sao lại để cho cái học sách vở ngoại lai che khuất khỏi mắt rồi bảo người Đông phương thụ động.

6. Có được quan niệm hùng tại sao Á châu lại thua kém Au Mỹ quá xa?

Thưa đó chỉ là việc Au Tây đè bẹp Á Châu về sức mạnh binh bị cơ khí, nhưng nhân sự thắng đó là cái có tính cách nhất thời mà kết luận rằng tính tình và tôn giáo Á Đông bao giờ cũng là uỷ mị thụ động, thì xa với sự thật biết bao. Au Tây đè bẹp Á Châu chỉ vì kỹ thuật cao, nhưng có phải vì vậy mà kết luận Au Châu luôn luôn hướng về kỹ thuật thì lại sai nữa. Sự thật Au Châu chỉ có may mắn được là nơi đầu tiên kỹ thuật vươn lên lần cuối cùng. Còn tại vì đâu Au Châu được như thế thì phải nói là cho tới nay các tác giả lớn đều không đồng ý với nhau trong việc đưa ra lý do đích thực.

Câu người ta quen nói: “Đông phương thường quay về huyền niệm không ưa hoạt động còn Tây phương luôn luôn quay về sự tìm biết làm (le savoir fair)”. Ong Ellul bảo phải sửa lại như sau: “Kỹ thuật là cái gì bản gốc thuộc về Đông phương”(*).

Đầu tiên Hy Lạp chỉ có khoa học nhìn ngắm suông và rất ghét sự thực hiện cụ thể. Mãi cho tới thế kỷ thứ ba trước Tây lịch mới quay về kỹ thuật thì chính là do học phương pháp với Đông phương và Roma từ thế kỷ thứ I khi đi vào những kỹ thuật và trở nên mẫu mực kỹ thuật hoàn bị nhất ở cổ thời, cũng là hờ học ở trường Đông Phương, như phép lọc vàng, bạc, thủy tinh, tôi luyện khí giới, đồ gốm, đóng tàu… tất cả bấy nhiêu là xuất phát từ Đông phương hoặc nhận gián tiếp do người Etrusques truyền lại, hoặc trực tiếp nhân khi chinh phục các nước bên ấy(**). Và cả đến Au Châu hồi thế kỷ 12 óc kỹ thuật có xuất hiện được thì đó cũng nhờ ảnh hưởng của Đông phương (***).

Thế là cả ba lần trước Hy Lạp rồi đến La Mã và cuối cùng là Tây Au đều nhờ ảnh hưởng của Đông phương mà đi vào hướng kỹ thuật, rồi từ thế kỷ 18 kỹ thuật bùng nổ lên làm cho Au Châu trở nên thịnh vượng và trở lại đè bẹp luôn Đông phương, khiến Đông phương không sao đuổi theo kịp được nữa. Nhân đó mới có quan niệm coi người Đông phương là chủ bại, theo định mệnh mà thực ra chính Au Châu mới là ù lì theo định mệnh mà thực nhờ một sự tình cờ phát triển được cơ khí trở nên hùng cường thì đổ thừa quan niệm định mệnh cho Đông phương. Vì sự đổ thừa này dựa trên sự kiện hiện tại và được truyền bá và củng cố do thế lực của người thắng thế nên nó lan rộng.

(*) La technique est essentiellement orientale. Jacques Ellul: La technique ou l’enjeu du ciècle. Aramand Collin 1954 p.25.

Ở đây xin bàn thêm một điểm nữa rất sôi nổi và cần thiết hơn cho tương lai nhân loại. Đó là con người sẽ làm chủ kỹ thuật hay kỹ thuật sẽ làm chủ con người? Nói theo Đông phương là tâm sẽ trùm cảnh hay để cho cảnh trùm tâm. Câu trả lời sẽ tuỳ quan niệm về thiên mệnh hay định mệnh mà khác nhau.

Theo ý kiến chung hiện nay thì kỹ thuật sẽ làm chủ. Đó là ý kiến phần lớn người Au Tây kể cả tác giả quyển Technique là ông Ellul mà tôi trưng trong bài này. Ong có đưa ra nhiều bằng chứng như sự thất bại của một Bergson và Mounier mà ông cho là thơ mộng duy tâm, và lời phàn nàn của một Sartre rằng ông chỉ có độc giả chứ không có “công chúng”. Nói vậy có nghĩa là triết học bất lực không thể sai sử được cơ khí.

Nhưng tôi chủ trương ngược lại là con người sẽ làm chủ và phải tìm cách nhân bản hóa kỹ thuật, và đó là điều có thể làm được lắm. Nói vậy không có nghĩa là kỹ thuật sẽ không làm đảo lộn mọi thể chế khung cảnh thời trước, nhưng chỉ có nghĩa là con người phải cố gắng nắm được phần chủ chốt điều khiển và sẽ làm được như thế! Sở dĩ cho tới nay kỹ thuật nắm phần lấn át là tại người ta chưa đưa ra một nền triết lý đích đáng nào cả: vài ba tên tuổi mà ông Ellul trưng ra không đủ để đại diện cho triết lý. Đấy mới chỉ là những triết học gia hạng nhì (Bergson, Sartre) hay là vô hạng (Mounier) thuộc một dòng triết lý đã lỗi thời rồi, nói đúng hơn là đã lỗi thời ngay tự lúc sinh ra thì làm thế nào mà chỉ huy nổi đời sống. Đấy là một luận lý sai lầm không riêng của Ellul mà còn chung cho phần lớn con người thời nay: khởi tự sự bất lực củamột vài triết học gia hạng thứ mà đưa ra kết luận là toàn thế bất lực! Đây là một sự đồng hóa tai hại cho con người; đồng hóa một số triết gia với triết lý. Hễ mấy triết gia đó bất lực hay vô tích sự thì kết luận rằng chính nền triết học là thế, rồi coi thường triết học mà không nhận thức được rằng chính triết học mới đem lại cho đời một ý nghĩa, một hướng đi, thiếu triết là thuyền thiếu lái, thiếu hướng. Vậy mà đó là thảm cảnh của nhân loại, thảm cảnh đó phát nguyên từ sự thất bại của triết học. Đó là thảm cảnh của nên triết học cổ điển Tây Au. Những triết học duy niệm đó, ngay đối với đời sống tiền cơ khí còn không gây ảnh hường gì vào nhân sinh, phương chi ngày nay ảnh hưởng kỹ thuật nổi lên như vũ bão, thì những thứ “triết học” đó làm nên được trò trống gì, khéo lắm là một vài tiếng vang trong giới văn học.

Vì thế chúng tôi vẫn tin tưởng vào tương lại và cho rằng tinh thần bao giờ cũng mạnh hơn vật chất. Nếu vật chất có lấn át đó là chuyện nhất thời gây ra do mảnh đất bỏ trống. Vì triết học cổ điển đối với thế cuộc nhân sinh thì có cũng như không, nó chỉ là cái trò chơi đặt ngoài rìa cuộc sống (un jeu en dehors de l’existence). Vậy cần phải có một triết lý đích thực, một triết lý đầy tinh thần tự tâm hồn trào lên, thì mới quy phục được nhân sinh để rồi chinh phục được cơ khí.

Đó là việc phải làm của các thế hệ đang đi tới. Ở đây ta hãy nhận xét một điều là ý kiến của Ellul cũng như của Mácxít (hạ tầng chỉ huy thượng tầng) và của bao tác giả yếm thế đầu hàng trước cơ khí, hiện là ý kiến rất thịnh hành bên Au Mỹ. Đó chính là cái óc định mệnh (Moira), óc tiền định đã chi phối con người Au Châu quá lâu và sau một thế kỷ tưng bừng vì khoa học, và tin tưởng vào sự tiến triển vô biền thì nay lại phục sinh để toan ngã vào vết xe cũ. Và đó là quan niệm mạnh mẽ hùng hậu của nhân chủ với thuyết thiên mệnh cần phải can thiệp vào hoạt động tích cực, để hiện thực câu “quân tử dịch vật, tiểu nhân dịch ư vật” (Tuân Tử), người quân tử sai sử sự vật, tiểu nhân để cho sự vật sai sử mình.

Chúng ta đang ở vào thời ưa thực tiễn, chú trọng nhiều đến giá trị hơn chân lý, quý hiện thực tính nhiều hơn tri thức, nên việc tìm ra một khẩu hiệu sống trở thành quan trọng. Muốn tìm khẩu hiệu đó, chúng ta có thể chọn ngay trong những câu đã có sẵn như:

Cần chú trọng đặc biệt đến hai câu của Socrate và của Kinh Dịch, các câu khác do đó sẽ sáng ra. Chúng ta sẽ lần lượt cân nhắc đức tính của mỗi câu xuyên qua lịch sử. Vì câu “tận kỳ tính” có phần gọn hơn, nên dùng làm khung suy luận trong chương này gồm ba tiền đề đi với ba chữ “tận kỳ tính”.

Tận là động từ chỉ việc làm xong, làm tròn, làm cho tới nơi gồm hai ý, một là tác động, hai là đến cùng cực, làm tới chỗ hết mức có thể làm, đi hết chỗ có thể đi. Đó có thể coi là tóm tắt câu cách ngôn trong Kinh Dịch quẻ kiền: Tri chí chí chi. Tri chung chung chi. Biết chỗ chí cự và đi tận nơi. Biết chỗ chung cục và đến tận chỗ đó. Chữ tận bao gồm hai ý trên.

Nếu đem so câu “tận kỳ tính” với câu “ngươi hãy tự học biết mình”, connais-toi toi-même, thì về đối tượng hai câu như nhau: cả hai cùng lấy con người làm trung tâm, cả hai cùng có tính cách nhân bản: hai bên cùng nhằm tri kỷ; nhưng khi xét đến động từ thì hai khía cạnh khác biệt, đến kinh nghiệm bản thân, còn Socrate chú trọng đến tri thức, tìm hiểu con người. Chữ nhấn mạnh có ý nói lên sự thiên trọng mà không từ chối khía cạnh bên kia, nghĩa là khôngcó ý bảo Socrate chỉ tìm biết, cũng như Kinh Dịch chỉ tìm thực hành, nên chú ý điểm này để tránh những sự hiểu lầm có thể xảy ra, bởi vì đây cũng là hai chiều hướng mà Đông, Tây cùng trung tín theo đuổi. Đông cố thực hiện theo lối đạo hành vi và nếu không đạt được mức “chí thành” thì do lực bất tòng tâm mà thôi. Về phía Tây phương thì với đối tượng tỏ ra không được trung thành cho lắm, vì đã tự người trở lại sự vật, tức Socrate cần tìm biết về con người, nhưng sau đó sự vật lại được chú tâm hơn, nhưng về động tác thì có sự trung thành trong việc tìm hiểu thêm mãi cho tới thời triết học hiện nay mới khởi có sự cổ động hiện thực. Nietzsche viết để mỉa mai về sự tìm biết về mình rằng: “Con người dần dần trở nên hão huyền: muốn hiện tồn nó còn phải chịu thêm một điều kiện nặng hơn các vật khác: nó bị bó buộc phải tưởng tượng là mình đôi khi phải biết tại sao mình có ở đời, và cái giống nó không phồn thịnh mãi được, nếu không lâu lâu phải đặt tín nhiệm vào sự sống” (*).

Nơi khác ông cho khẩu hiệu “hãy tự biết mình” là lời nói độc hại xấu xí, vì hễ ai quay lại nhìn mình tức là chặn đứng sự nảy nở, không khác chi con sâu bò ra tìm hiểu về mình thì có bao giờ trở thành bướm được.”(**)

(**) Connais-toi toi-mêm, maxime aussi pernicieuse que laide. Quiconque s’observe arrête son développement. La chenille qui chercherait à se connaitre ne deviendrait jamais papillon. (Transf. Philo. 126)

Trưng lại câu này không có nghĩa là biểu đồng tình với tác giả cho bằng giới một lối nhìn mới lạ về một câu nói đã ngàn đời truyền tụng như một câu sấm ngôn. Nhưng đột nhiên dưới cái nhìn soi mói của Nietzsche người ta nhận thức một lối khác, đại để họ khởi đầu ví Socrate với người dẫn trẻ đến vườn rồi bảo vào mà không chỉ cửa: bảo hãy biết mình mà không chỉ phương pháp nên môn sinh người thì tìm vào sinh vật như Aristote, Platon thì đi vào thế giới lý niệm. Tất cả mong mỏi tìm biết nhưng rút cục đều như Faust đã đi đến chỗ bán linh hồn để mua tri thức mà không đạt được. Tất cả chỉ vì một sự nhấn mạnh không đặt trên sống mà lại trên biết (connais et non vis). Và như thế là nổ ra một trào lưu mới chống biết để sống. Eveille toi et vis. Người ơi hãy thức dậy mà sống. Cuộc chuyển hướng này đã được giáo sư Gusdorf thâu gồm vào tác phẩm “La découverte de soi” mà chúng tôi trưng ở đây một số câu làm nhân chứng cho cuộc chuyển hướng kia.

Trước hết tác giả làm một cuộc duyệt lại mọi phương pháp đã được đem ra thí nghiệm từ trước tới nay để tìm cách hiện thực lời khuyên của Socrate: “người hãy tìm hiểu chính ngươi” từ phương pháp hướng nội của một Maine de Biran và Amiel cho tới phương pháp hướng ngoại của các nhà tâm lý siêu hình, siêu tâm lý, tâm lý căn cứ trên điệu bộ… để rồi ghi nhận sự thất bại của hết mọi phương pháp. Cuối cùng ông kết luận: “vấn đề tự biết mình xét cho đến chỗ rốt ráo thì thấy nó quy chiếu vào vấn đề toàn bộ của hoạt động nhân loại. Vấn đề nó đặt ra cho chúng ta là hỏi cho biết chúng ta phải làm gì về chính mình chúng ta. Chúng ta phải dùng chúng vào việc gì cho xứng hợp với bản tính chính yếu của chúng ta. Để hiện thực đến độ tốt nhất, chúng ta sẽ quyết định chọn những khả năng nào mà ta cảm thấy hiện diện ngầm trong ta. Đó là vấn đề thực hành không thể tác rời khỏi lý thuyết” (Soi tr.504)

“Đem ra một định nghĩa độc đáo về con người một cách khách quan và phổ quát đã thất bại, hay một sự đi tìm kiếm khép kín lại trên mình cũng không đưa tới đâu, như vậy không còn phải là tìm cách thiết lập (sự hiểu biết) trước khi có kinh nghiệm, nhưng phải lần mò mà tìm (qua sự thể nghiệm).

Một cái biết như thế dẫu sao cũng không phải là biết tôi phải là cái gì hơn là một cố gắng đi tới cái tôi phải là gì (phải trở nên gì) mà tôi chỉ cảm thấy lờ mờ sứ mệnh trong tôi: không còn phải biết mình trong một thứ suy luận lý trí, mà là sống trong một thế giới của Hiện sinh cụ thể, của kinh nghiệm, theo nghĩa đó thì chính đời sống sẽ khải thị cho chúng ta biết ta là gì, chứ không được dành đặc ân đó cho sự suy tư hay phân tích”. (Soi tr.508)

Đọc những dòng trên làm tôi liên tưởng tới câu nói gọn gàng của Trang Tử rằng phải là người trung thực đã mới có được cái biết trung thực về con người. “Tiên hữu chân nhân nhi hậu hữu chân tri”. Nói khác sự hiện thực, sự sống cái sống con người là chính nẻo đường đưa đến cái biết về con người. Như vậy sự biết mình sẽ gắn liền với sự tạo ra mình. Giá trị nằm trong cái hình thái của một thực thể mà ta đưa vào trong đời, chứ không phải là một sự suy biết vu vơ.

Sở dĩ tôi đã trưng dài quyển này của Gusdorf vì nó là quyển sách giàu tính cách tiêu biểu cho triết học hiện đại nhất trong sự ghi nhận một khúc quặt trong việc thiết lập triết học nhân bản của Tây phương hiện đại. Khúc quặt đó ở tại việc từ bỏ lối thiên trọng về tri thức cũ để hướng dẫn hiện thực, nhấn mạnh đến hành động hơn là tri thức. Đó là điều cần đặt nổi vì chính lúc này đang xuất hiện một cuộc chơi hú tim văn hóa lớn lao: Đông phương đang bỏ lối hiện thực và nhân bản để theo Tây, đang khi Tây cố gắng đi đến thực hiện và nhân bản. Ngày xưa Đông chú trọng việc làm còn Tây chú trọng hiểu biết: connais-toi, toi-mêm. Ngày nay Tây khởi đầu chú ý đến việc làm: deviens qui tu es, thì Đông lại đi chú trọng đến triết thuyết duy niệm và ý hệ. Như thế rõ ràng là người Đông phương đang rơi vào trào hướng ngoại lẩn quẩn. Do đó ta cần nhấn mạnh ở điểm này để được lưu ý cân xứng với tầm mức quan trọng của nó.

Thế là tạm xong điểm thứ nhất về chữ tận: chú trọng việc làm. Bây giờ tiếp thêm ít lời về ý nghĩa thứ hai của chữ tận là làm cho hết, làm cho xong, cho đến cùng cực, nó hàm chứa ý nghĩa lâu bền, phải làm dài hơi mới xong được một việc cao trọng. Nhân đó ta thấy Kinh Dịch chú trọng đức trinh, bền, kiên gan… vì thế ta hiểu tại sao Việt nho lại cố dùng lễ để tiết chế tình cảm là có ý hàm dưỡng nghị lực cho một cuộc đi xa, dài hơi. Câu nói của Pierre Janet có thể rọi ít tia sáng vào dụng ý của thánh hiền trong việc dùng lễ “tích trữ sức lực trong mình tức là gia tăng điện lực dự phòng của trí óc và từ điện nhân vị. Vậy đừng bộc lộ hết ra những nỗi bất bình trong bụng, đừng tìm mối cảm thông hay sự đua nịnh của lân nhân, hãy khám phá ra sức mạnh đang hoạt động trong mọi ao ước và giữ lấy làm của riêng mình cái sức mạnh đó” (Les Méditations psychologiques. Alcan t.3 p.151).

Nietzsche nói một câu đanh thép hơn: “Không phải cảm tình làm nên vĩ nhân, mà chính là sự kéo dài, sự bền bỉ của những cảm tình mới làm nên vĩ nhân, người ta chỉ đi xa, chỉ đến cùng đích là khi đi riết theo cùng một chiều hướng”. Đấy là lời nói có thể dùng để giáng nghĩa câu sách Trung Dung: “Cố chí thành vô tức, bất tức tắc cửu, cửu tắc trưng, trưng tắc du viễn” (T.D 26): Đạo chí thành hoạt động không nghỉ, không nghỉ thì được lâu, được lâu thì hiện ra ngoài, hiện ra ngoài thì truyền được xa. Xa đến đâu? Thưa đến tầm mức tâm linh vũ trụ.

Đấy là lời nói lý tưởng chứ trong thực tế nhân loại mò mẫm chặng đầu. Lawrence nói “nhân loại chưa vượt qua đợt tằm, nó ung thối ở đợt nhộng, và chưa bao giờ có cánh của con ngài”. L’humanité n’a jamais dépassé l’étape de la chenille, elle pourrit à l’état de chrysalide et n’a jamais d’ailes. Câu nói cụ thể đó chỉ trạng thái sơ khởi của con người, nó cũng giải nghĩa được lý do tại sao chẳng mấy ai muốn làm người, là tại thấy con người hiện tại cũng không có gì đáng giá cả.

Kant nói: “Con người làm bằng một thứ gỗ quá cong vạy, không thể đẽo gọt được cái gì thật thẳng thắn” (L’homme est fait d’un bois trop tordu pour qu’on ait jamais pu tirer quelque chose de tout à fait droit), cũng như bên Đông phương Tuân Tử cho con người là tính ác và đó cũng là ý nghĩ phần đông không thấy có cái gì cao quý đáng ước ao nên xô nhau đi tìm những cái chi chi khác, kẻ thì muốn lên trời làm thiên thần, người thì xuống đất làm con vật, còn làm người thì có mấy ai chịu lưu ý tới đâu? Thành thử người vẫn ngán ngẩm cho người, nhiều khi nhịn nhau không thấu nữa. Lý do là tại căn cứ trên con người hiện đại giàu chất ngợm hơn chất nhân. Phải đi xa thêm mới tìm ra bản chất của chân nhân, mà đi xa hơn thì hoặc tại chưa biết cách, hoặc chưa nỗ lực cho đủ. Vì thế chúng ta phải tiến thêm bước nữa là Kỳ.

Bây giờ xét đến chữ kỳ có nghĩa là của nó, của anh, của chị, của tôi. Tận kỳ tính là thực hiện cái tính riêng của mỗi vật, của mỗi cá nhân, và hiểu rộng ra là của một dân tộc cũng như của chung giống người đối với vạn vật. Nó nhấn mạnh đến sự độc đáo tư riêng của mỗi loài, mỗi cá thể, mỗi dân tộc, cũng như nhân tộc, nó chú trọng đến cái gì thâm sâu, cái gì thực là nhất thể ăn đậm vào thời gian và không gian.

Chữ kỳ là chữ đọc lên quá dễ mà thực thi được thì khó vô cùng. Tất cả lý tưởng giáo dục cũng như chính trị là làm thế nào hiện thực được chữ kỳ. Sau đây ta thử tóm tắt tình trạng.

Như trên chúng ta đã nghe con người bị quan niệm theo phạm trù sự vật thì nó đã bị tước đoạt mất chữ kỳ để phân biệt ra khỏi thú vật cỏ cây, mà biểu thị của nó là sự thâm sâu vô hình phát xuất ra bằng những gì tư riêng thân mật. Từ đấy nó trở thành con người phổ quát (homme générique) với một ý thức siêu nghiệm có thể thay đổi cho nhau như con số (conscience supra-expérimentable interchangeable) với một nghĩa vụ không có gì tự nội phát xuất như kiểu “deoir impersonnel” trong Kant. Đấy là chiều hướng vật hóa con người, rút ruột không còn gì nữa là tâm tình thân mật. Khuynh hướng vật hóa cũng gọi là phổ quát hóa nay đã được đẩy đến cùng tột trong ý hệ của Hegel nơi đây con người chỉ còn là một chặng, một lúc trong quá trình biện chứng của tinh thần phổ quát, chứ những gì tư riêng, thuộc tình cảm cũng như khuynh hướng hoàn cảnh đặc thù đều bị hy sinh cho quá trình lạnh lùng của biện chứng được gọi là bánh xe lịch sử. Gọi thế rất đúng vì chữ bánh xe nói lên tính chất cơ khí trong quan niệm đó. Nó là hậu quả tất nhiên của hai ngàn năm nhục mạ con người (deux millenaires d’outrage à l’homme) để nói như Nietzsche hoặc như Berdiaeff gọi đó là sự “chà đạp” con người (écrasement de l’homme).

Đó là căn nguyên làm nổ lên một cao trào phản ứng mạnh mẽ do Hiện sinh dẫn khởi. Hiện sinh có thể được định tính là triết lý của chữ “kỳ”, tức của những cái tư riêng độc đáo. Ta hãy nghe một số câu tiêu biểu.

Nietzsche: “Hãy làm cái gì mà duy có một mình ngươi có thể làm được. Đó là sự khó khăn đã được gọt cho vừa tầm của mỗi người chúng ta, đời sống đòi ta phải phát giác ra cái nhân đức của ta” (Andler t.3 p.398).

“Vấn đề quan trọng hơn hết ở cả trên trời cũng như dưới đất không phải là trở nên người khác với người nhưng là trở nên chính mình người, là đem ra ánh sáng các điều đặc sắc và thâm sâu nhất có nơi ngươi”(*): Hãy tận kỳ tính, hãy đẽo gọt chạm trổ ngươi như thiết như tha, như trác như ma, như mài như giũa, như đẽo như gọt (**). Nghĩa vụ của mỗi người là phải trở nên mình, mà trở nên mình là trở nên độc nhất vô nhị. Đó là một điều rất khó mà Việt nho gọi là “thận kỳ độc”: chú trọng đến điều độc nhất vô nhị nơi mình.

Đức đầu tiên là dám trở nên chính mình và như vậy dám đứng tự lập không cần sự nâng đỡ nào. Không thể có thiên tài lối khác, chính ngay đức anh hùng cũng không có chi khác hơn là sự tự tin (self-trust). Không gì họa hiếm bằng cái đức đơn sơ đó, nhưng không có đức nào khác thay thế nó được: bởi chưng khi mỗi người sinh ra là cùng sinh ra với họ “một tài năng mới mẻ” không ai khác ngoài họ có thể làm cái việc họ làm và chính họ cũng chỉ biết sau khi đã thử. (***)

(*) Le problème par le ciel et par la terre n’est pas d’être un autre que nous, mais d’être vous même, d’amener à la lumière ce que vous avez en vous de plus particulière et de plus intime. (Andler t.3 p.66). Deviens sans cesse celui que tu es, sois le maitre, le sculpteur de toi-même.

(**) La tâche de chacun c’est d’être soi et être soi c’est être seul. (Andler 154.46)

Gusdorf bàn thêm: “Đi đến tận cùng của việc biết mình xét trong toàn diện đầy đủ của nó, sẽ là một khoa luân lý tạo dựng cá nhân. Mỗi người có bổn phận phải trở nên chính người chân nhân của mình bằng cách tổ chức đời sống theo những nhu yếu nào mà nó biểu thị được cách tốt nhất con người chính tông nọ”. Đó là sự hồi tỉnh về mình mà chính cũng là một hành động như Kierkegaard viết: bởi đấy tôi chú trọng thành ngữ “chọn lấy chính mình” thay vào bằng thành ngữ “hãy biết chính mình”. Con người cá nhân say sưa với sự chính tông trung thực phải xa lìa lũ đông.

Bằng ấy câu tôi có ý trưng dài để độc giả thấy triết học hiện đại đã ý thức được sự cần thiết của chữ Kỳ, những cái tư riêng độc đáo mà mấy chục thế kỷ của nền triết học trục vật đã bỏ quên đi. Cá tính là cái tư riêng của con người, nó làm cho người khác sự vật bởi sự vật không còn cá tính. Vì thế khi triết học trục vật thì cũng bắt con người quên đi những cái nét đặc sắc sâu xa của mỗi cá nhân. Đó là một lỗi lầm của triết học cổ điển. Vì thế mà nay triết Hiện sinh mới phản ứng lại.

Tuy nhiên cũng cần nói ngay rằng số lớn triết học gia thường không ý thức đủ được tầm quan trọng của yếu tố xã hội trong con người, nên vô tình đã mở rộng cả hai cánh cổng cho nước cá nhân chủ nghĩa dật lạc ùa vào phá mọi đê điều cừ cống do tôn giáo luân lý thiết lập xưa để điều lý đời sống chung. Tuy đó chỉ là những đê điều ọp ẹp xây trên những thuyết lý nửa vời. Dầu vậy xét về mặt hàng ngang xã hội vẫn còn cần tạm đỡ cho tới khi xuất hiện triết lý trung thực. Vậy triết trung thực chưa xuất hiện mà những đê điều đó đã bị phá vỡ thì xã hội bị tràn ngập những chất loạn xạ (anarchique), đời sống thiếu hướng đi, thiếu ý nghĩa… đủ chín mùi cho sự nẩy nở những thuyết độc tài như phát xít, cộng sản, và lại đẩy sang phía trái ngược: biến người thành những bánh xe bị tước đoạt thực thụ tính (authenticité) bó buộc phải trở nên tầm thường không sắc thái, không trách nhiệm, không tự chủ. Tất cả đã có đảng suy nghĩ hộ. Thế là khỏi tận kỳ tính, nhưng chỉ còn việc tận đảng kính, hết dám là mình nữa, chỉ còn là những bộ máy vô ý thức đã được điều kiện hóa theo kiểu đoàn chó của Pavlov hễ chuông rung hay ngọn đèn đỏ là đua nhau nhỏ từng bãi rãi để hoan hô hay đả đảo, chẳng cần cúi xuống xét thực tại xem đã có thịt chưa, nghĩa là đã có nội dung chân thực cho những câu nói đó chưa. Và như thế là trở lại với con người phổ quát của tính lý đại đồng thiếu tình thiếu chí từ lúc xa xưa, lại còn thêm mức độ tàn nhẫn nữa.

Đó là đại cương lịch trình biến chuyển của con người bị vật vờ giữa hai thái cực, một bên là lý tính đại đồng, một bên là tư riêng độc đáo. Bên nào cũng có lý do: con người không có lý tính đại đồng với kỷ luật làm sao sống trong xã hội với nhau được. Vì thế cần phải đồng. Nhưng con người cũng phải có kỳ có tư riêng mới phát triển hết khả năng, nảy nở hết nhân phẩm nhân cách, vì thế cần cá nhân. Và cứ thế mà tranh luận miên man không sao thiết lập được thế quân bình để tạo điều kiện thuận lợi cho sự nảy nở được cả cá tính tư riêng của chữ kỳ, lẫn tính lý đại đồng của chữ tính, cả Homme (Tính) mà đồng thời cả con người đặc sắc với những tài năng riêng biệt của Kỳ (Tel homme avec ses possibilités propres) tức trọn hết tính bản nhiên với những khả năng độc đáo tư riêng làm nên sứ mạng được trao phó cho mỗi con người mà không một ai khác làm thay cho mình được.

“Thiên mệnh chi vị tính”. Tính là chi thì chỉ có câu định nghĩa trên mới bao quát đủ tầm rộng của nó, rộng bằng với trời cùng đất, bằng với vũ trụ. Đấy là sự thực ghê hồn vì nó tiết lộ tầm vóc thực sự của con người. Bởi rất hiếm những triết gia nhận thức ra được bản chất trung thực của nó. Trong dĩ vãng ta thấy nó đã bị đánh tráo do ý niệm về tính lý đại đồng của triết học cổ điển, trong đó chất lý trổi vượt như nơi một Descartes, một Kant, hay chất đồng hiện ra lồ lộ nơi một Hegel, một Karl Max, mà tuyệt không có gì Tâm linh làm nên Tính chân thực, chỉ toàn có lý hạn hẹp và trừu tượng mà thôi.

Đây là sự cản đường tiên của con người không cho nó vươn đến chỗ hiện thực được cái Tính chân thực của nó, vừa bao la như vũ trụ mà đồng thời cũng tế vi đến chỗ vô thanh vô xú. Tuy nhiên ta cũng nhận thấy có những dấu báo hiệu con người đang đi gần lại cùng đích nọ.

Nietzsche phân ra ba chặng trong tiến trình nhân loại: lạc đà, sư tử, hài nhi.

- Lạc đà tiêu biểu thời tin theo thụ động, thời “ngươi phải”: tu dois, ngoan ngoãn vâng mệnh lệnh tự ngoài (tương đương loài vật: bái vật).

- Sư tử tượng trưng thời lý trí vùng dậy phê bình, đạp đổ các mệnh lệnh ngoại khởi để khôi phục quyền làm người, thời “tôi muốn”: je veux, tự chủ (ý hệ).

- Hài nhi chỉ thời vượt ra ngoài thiện ác, phải trái, quên hết đi những phân biệt của xã hội hầu có sự “vô tội để trở thành” (l’innocence de devenir) bất chấp tội phúc mà chỉ kiến thiết và kiến thiết các giá trị mới (Zara 46). Vì bên trên thời “tôi muốn” còn có thời “tôi là”: je suis (V.P 335).

Không bàn chi tiết mà chỉ xét tổng quát ta thấy Nietzsche tỏ ra đã nhận thức được phần nào lịch trình tiến hóa nhân loại, mà ta thấy một số người rất nhỏ tức ít vị thánh hiền đã vươn tới. Khi các ngài bỏ thời thần thoại lướt nhẹ qua thời duy trí, để bước vào nội tâm siêu thức trong đó “xích từ chi tâm” của Mạnh hay “anh nhi chi tâm” của Lão Trang đã trở thành một lý tưởng cao thâm.

Trang Tử viết: “Cổ chi đạo nhân, chí ư mặc chi thị, mạcc hi phi nhi dĩ hĩ” (Chương Thiên hạ). Cái chí cực của đạo cổ nhân nhằm là đi tới chỗ vượt qua khỏi sự phân chia phải trái.

Như thế lý tưởng của Nietzsche thật là đúng, hiềm vì ông còn thiên trọng lý trí chưa biết đến phương pháp tâm linh, nghĩa là không lo tài bồi trẻ thơ bằng đức tính (hàm đức nhi, tỷ ư xích tử (ĐĐK 47-55)), nên hài nhi của ông có những cú đấm ngàn cân, đập phá như núi lở, chính ông nhận mình là kẻ dữ nhất như xưa nay chưa từng có ai ví được. “Je suis et de beaucoup l’homme le plus terrible qu’il y ait” (Ecce 164). Như vậy mới là con của sư tử chưa hẳn là con của người, chưa hẳn biểu lộ được nhân tính trung thực.

Những dẫu sao ông đã nói lên ba chặng trên và kết luận bằng Hài nhi thì chúng ta đã thấy có sự tiến bộ rõ rệt nơi Nietzsche.

Pascal nói: con người thực sự cao hơn con người hiện tại vô vàn (l’homme surpasse infiniment l’homme). Còn Emerson thường nói đến siêu hồn (oversoul) và đo lường giá trị mỗi người căn cứ trên sự hiện diện nông sâu nơi họ của siêu hồn đó. Tagore tỏ ra là đại diện trung thực cho nền văn hóa Đông phương khi ông nói: “Chúng ta chưa là cái chính ta sẽ trở thành đích thực, chúng ta còn phải mãi mãi biến hóa để trở nên chân nhân” (Nous ne sommes pas ce que nous sommes véritablement, il nous restera toujours à devenir vrais. Sadhana 5 p.108).

Xa xưa ở cổ đại Hy Lạp thi sĩ Anacréon có nói: “How amiable is man when he is really man”. Khi nào con người đã “tận kỳ tính”, đã trở nên người hết cỡ lúc đó nó sẽ đáng yêu biết bao.

Mấy lời trên đều là những cái hé nhìn vào vùng khả năng cao siêu của con người đang đến. Người đó phải bao gồm chiều kích đại ngã tâm linh, nhưng xét theo triết học thì thấy có hai lối hiện thực: một là Tính lý đại đồng, hai là Tính mệnh.

Lối trên đi với lý trí suy niệm thường gây nên những thiên lệch hoặc nghiệng sang bên “kỳ”, tư riêng kiểu cá nhân (individualiste) hoặc kiểu đoàn lũ (collectivisme) nhấn mạnh trên xã nhân tính không tìm ra được lối siêu lên trên để dung hòa cả hai khía cạnh tư riêng và đại đồng.

Lối thứ hai là tính mệnh thường đi với tâm tình và thể nghiệm đã có nhiều lần hiện thực đồng đều được cả hai yếu tố dị biệt trên. Lối đó được cụ thể hóa vào đợt gọi là “tu, tề, trị, bình”, chú trọng việc đặt sự nghiêm nhặt lên thể chế xã hội để điều chế tính khí, còn thả lỏng trên đợt tính mệnh thuộc tư tưởng tín ngưỡng, để phát triển chiều kích đại ngã tâm linh. Và như vậy thì tất nhiên không có cái chuyện “thượng đồng” ở đợt này được. Nói một cách tượng hình thì: ngặt ở vuông (ước lệ xã hội) để tự do ở tròn (suy tư thể nghiệm).

Vì thiếu phân biệt nền tảng đó nên cộng sản đã đem “thượng đồng” vào thiên viên gồm những vấn đề siêu linh. Cũng vì thiếu phân biệt trên nên nhóm duy sinh cũng như cá nhân chủ nghĩa muốn mở rộng tự do vào cả đến những đợt thể chế xã hội, gây nên sự chèn ép của cá lớn nuốt cá bé, không để đất trống cho lân nhân có thể phát huy cái “kỳ tính” của họ.

Ở điểm này Lão Trang đã thiên sang cá nhân phóng đặt quên rằng thiên tài là chỗ biểu lộ hết được độc đáo qua những điều kiện thực tại, nên nhiều khi môn đồ Lão Trang tỏ ra mị dân, không được thực tế đủ. Quá nhấn mạnh tư do của kỳ tư riêng là điều bó buộc tuy có tính cách nhơn vi nhưng cần thiết khi con người sống hợp thành xã hội, vậy nên phải ngặt trong thể chế để khỏi buông lung, nhưng lại khoan dung trong tư tưởng, tín ngưỡng để mỗi người được đầy đủ tự do phát huy nhân cách riêng biệt. Đó là điều thế giới tự do đã khởi đầu hiện thực từ ít thế hệ gần đây cũng như xưa kia nơi các xã hội Viễn Đông. Xem như các nhân vật trong Tam Quốc hay Thuỷ Hử chẳng hạn chúng ta sẽ thấy mỗi người một vẻ ngay tự áo mặc, cho đến khí giới dùng, người thì chuỳ kiếm, kể bát xà mâu, không bao giờ gặp hai người giống nhau. Ong Granet có ca ngợi “sự hòa hợp đáng thán phục giữa một sự tuân phục kỷ luật rất ngặt theo một mẫu người và sự phóng khoáng quý trọng cái tư cách rất mực”(*).

(*) Une admirable conciliation de conformisme le plus strict ou du sentiment du style et de la fantaisie ou du l’individuation le plus jalouz (Pensée chinoise p.275)

Được như thế là vì Việt nho đã cố gắng chú trọng vào phần Tính: phần cao siêu trong người, và sự tiến hóa cũng như hiện thực đã đặt trọng tâm ở tính mệnh. Chính cái đó mới làm nên chân nhân. “Con người cao thượng khác nhau là do đối tượng nó chú ý đến” (L’homme est grand par les objets dont il s’occupe). Đối tượng cao hơn hết không gì bằng tính mệnh, bởi nó to bằng vũ trụ, vì thế mà đến được mệnh là hòa nên như thần… Như vậy là khoa nhân văn cuối cùng gặp cái nhìn huyền niệm, là điều dễ giúp ta thấu hiểu sự mênh mông của con người.

Mọi huyền niệm đều dạy rằng sự sâu xa của con người còn sâu xa hơn cả tính cách nhân loại của nó, vì trong đó nó có tiềm mặc một mối liên hệ nhiệm mầu với thượng đế, với vũ trụ. Con người hiện đang làm đối tượng cho khoa tâm lý chỉ mới là con người bì phu.

Để tóm tắt chúng ta có thể nói rằng hãy tránh việc tìm hiểu bản thể suông, theo kiểu connais-toi toi-même, hãy lo hiện thực tính bản nhiên con người theo lối tận kỳ tính, nhiên hậu mới biết được bản thể của nó. Hãy gác sang một bên việc tranh luận tính người là ác hay thiện, nhưng nhấn mạnh đến chữ tận trong tận kỳ tính mà ta cho là nên chọn làm khẩu hiệu. Đó là câu gọn nhất mà cũng bao hàm nghiều ý nghĩa nhất. Câu “hãy tự biết mình” gồm được hai điểm: nhân bản và nhập thể. Nhưng con người là chi thì chưa đạt được. Cũng phải nói như thế về câu “Deviens que tu es” tuy thêm được điểm thứ ba là thực hiện, nhưng thực hiện cái chi và như thế nào thì chưa biết. Cũng có thể nói như thế về mấy câu kia. “Sống theo thiên nhiên” (Epicure); “hãy chọn lấy chính mình ngươi” (Kierkegaard).

Nhưng còn thiếu một điểm tối yếu đó là tâm linh mà chỉ có câu tận kỳ tính mới bao hàm được đủ: ngoài ba đức tính trên: nhân bản, nhập thể, hiện thực còn thêm được yếu tố tâm linh nằm trong chữ tính (kép bởi tâm và sinh) tức là làn sóng mênh mông sáng láng tràn ngập vũ trụ mà con người có nghĩa vụ phải tham dự vào và khi đã hiện thực tới nơi cái tính thì không những biết người mà biết luôn cả trời đất muôn vật nữa “tận kỳ tính tắc tri thiên, tri địa, tri nhân cập vật giả”.

“Bàn Cổ nhất nhật cửu biến”: ông Bàn Cổ biến hóa một ngày chín lần, lớn lên cực mạnh, cao mất hút vào mây mù, không tầm mắt phàm trần nào bao quát nổi các chiều dài, rộng, cao lớn của ông đến đâu nữa.

Đó chính là hình bóng con người trung thực: luôn luôn biến đổi từ đời nọ qua đời kia và ngay từ bé tới già mỗi người trong chúng ta cũng biến đổi bao lần trong tính tình, sở thích, khuynh hướng. Đó là dấu tiến hóa, hay nói cụ thể là đang trên đường tiến đến cùng tột của con người. Cùng tột đó là gì? Kinh Dịch nói phớt qua: “Chí thành như thần”. Đi tới cùng đường thực hiện thì như thần. Câu này rất khó hiểu đối với quan niệm duy trí cố định coi người như đã làm xong hẳn rồi, có thế thôi: đời đời và bất cứ ở đâu cũng phải suy lý mới là người, mới là biết. Vì suy lý được coi là yếu tố cấu tạo. Ai không biết suy lý mà có biết, thí dụ bằng trực thị, cũng không phải là người, không phải là biết. Làm chi có được như thần? Vì thần biết lối trực thị v.v… Đó là quan niệm thường nghiệm căn cứ trên một chặng đường vẫn không đủ dài để nhận ra con người toàn diện qua từng chặng trong quá trình tiến hóa: theo đó con người có thể là con vật nhưng rồi tiến hoá tới cỡ thần.

Tuy nhiên ít người nhận thức được tính chất tiến hóa biến dịch đó vì nó không nhấn mạnh trên đợt xác thân và lý trí nhưng lại đặt trên đợt tính, đợt tâm linh. Đây là đợt cao nhất và khó nhất, nó cách xa con vật bằng hai đợt. Đợt đầu từ con vật tách ra bằng lý trí, cổ nhân học gọi là homosapiens (người không sáng), trước hết biểu lộ bằng dùng khí cụ đồ vật. Đây cũng gọi là người thợ homofaber: trái cây trên cao biết dùng gậy để lấy. Con vật ở xa biết dùng cung nỏ để bắn.

Bước sau cùng là suy lý trừu tượng. Đây sẽ là bước đưa đến các khám phá mới như nông nghiệp, làm nhà, chữ viết v.v… Bước này tuy cao hơn trước nhưng còn nằm trong những đối tượng hữu hình, có thể gọi là hàng ngang.

Hàng dọc sẽ là tâm linh, đi vào chiều khác hẳn là vô hình: càng vô hình càng tốt. Cùng cực là vô thanh vô xú. Như vậy hướng tiến ngược với đợt hàng ngang vật chất, vì hàng ngang càng nhiều càng tốt, trái lại, ở hàng dọc càng ít càng hay, càng bao dung rộng mở, nói theo Việt nho là mở ra bằng tầm mức vũ trụ và lúc ấy là con người đại ngã tâm linh. Dấu hiệu bên ngoài của nền đạo lý ấy là mọi người được tự do, được dư ăn dư mặc, an lạc, vì vòng đại diễn của đại ngã tâm linh sẽ thông đạt sự hạnh thông cho vòng tiểu diễn của tiểu ngã hàng ngang. Đây là điều lý trí không thể nhận ra, khiến cho sự vươn lên đợt này tự nó đã trở nên khó khăn; lại còn thêm sự cản trở do đợt duy trí. Đợt này đi với vật chất, nên có tính cách độc hữu độc tiến triển. Cụ thể là các môn phái huyền niệm thường phải ẩn náu để tránh sự bắt bớ. Riêng bên Đông phương thì không có nạn cấm đoán này, nên còn có con đường tiến hóa được vun tưới tài bồi cho sự nảy nở của tâm linh, và hơn thế nữa triết lý đặt trọng tâm vào điểm này: cả về ý niệm tiến hoá cũng chú trọng vào đây, nghĩa là chú trọng vào việc biến chuyển ý thức tâm linh hơn là nghĩ tới biến cái thân xác theo kiểu Darwin, và vì thế với Đông thì cùng đích giáo dục là giáo hóa, văn học là thành phần của văn hóa. Những chữ đó đều nhấn mạnh đến phần biến hóa tâm hồn, và phát triển mãi cho đến đức huyền niệm phối thiên nghĩa là rất u uẩn bao la chứ không chú ý chồng chất nhiều học vấn, vì đó là những yếu tố chết khô. Nho giáo tuy là một thuyết chú trọng về chính trị xã hội nhưng coi đó như vòng tiểu diễn nằm trong vòng đại diễn bao la gọi được là một nhân bản huyền niệm, nghĩa là mở vào cõi vô biên.

Đến như Lão, Thích thì yếu tố huyền niệm được đặt nổi, nhất là Thích, quá trình tiến triển tâm linh được chia ra nhiều giai đoạn mà tiếng nhà Phật gọi là địa tức là bình diện biến hóa với những sự biến đổi của tâm thức và những tài năng tương ứng cho mỗi cấp bậc: chẳng hạn các quyền năng dị thường vuợt mức người đang ở trong bình diện tiến triển thường lệ. Vì thế cùng với những dè dặt vừa đặt ra ta có thể nói đợt tâm linh là điểm đặc sắc của triết lý Đông phương và triết Đông cho rằng muốn hiểu con người cần phải nhấn mạnh trên điểm này hơn hết. Lục Tượng Sơn nói: “Nếu không biết cái sở dĩ làm người mà lại cứ giảng cứ học thì là bỏ cái lớn mà nói cái nhỏ. Nếu đã biết được cái lớn thì tuy khinh rồi tự nhiên ở chỗ khinh quay về chỗ hâu”, và ông đã tóm lại trong câu tiên lập kỳ đại”: trước hết phải chú ý thiết lập được cái đại, cái lý do uyên nguyên làm người trước đã.

Cái đại đó là tính mệnh và chúng ta sẽ tìm hiểu trong ba tiêu điểm: Tính là gì? Những nấc biến hóa (dĩ chí) và thứ ba là mệnh, hay là cứu cánh con người.

Tính là cái gì âm u huyền bí không thể nói được. Ngay một chữ “là gì” đã không đúng rồi, và đã gợi ra một vật cụ thể có hạn định nào đó mà thực ra Tính không là cái chi rõ rệt như vậy. Để tìm ra một hai tia sáng chúng ta sẽ lần lượt dượt qua một số quan niệm của tiên Nho.

Chữ Tính cũng như chữ Mệnh có nhiều nghĩa. Chữ Tính mà Tuân Tử cho là xấu là tính hậu thiên có thể gọi là tính khí, tính tình nặng phần sinh (lý) nhẹ phần tâm (linh). Chữ Tính ghép bởi hai bộ sinh và tâm: nhưng tâm phải trùm cảnh (sinh) thì mới là Tính. Đó chính là Tính mà Mạnh Tử bảo là tốt, là tính tiên thiên, có thể gọi là Thiên tính, hoặc là Tính mệnh mà ta có thể nói liều lượng pha độ phải là ba tâm hai sinh theo câu Kinh Dịch là tham thiên lưỡng địa. Ở đây chúng ta sẽ theo nghĩa này, như được nói tới trong sách Trung Dung: “thiên mệnh chi vị Tính, xuất Tính chi vị đạo”: tính tức là mệnh trời, sống theo Tính tức là đạo. Như thế Tính là Mệnh, Mệnh là Tính. Có khác nhau về quan niệm của chúng ta: cùng một ánh linh quang nếu xét về đàng xuất phát ra do thiên thì gọi là mệnh, khi phú bẩm vào con người thì gọi là tính. “Thiên sở phú chi vị mệnh; vật sở thụ chi vị tính”. Cũng ý đó Khổng Tử Gia Ngữ nói: “Phân ư đạo vị chi mệnh, hình ư vật vị chi tính”. Cái đạo phân chia ra (để phú vào các vật) gọi là mệnh. Các phần phân chia đó khi hiện hình ra ở nơi mỗi vật (tuỳ theo đặt tính riêng của nó) thì gọi là tính. Vương Dương Minh bàn về tính có nói:

Lấy chỗ làm chủ sự sai khiến được thân ta mà nói thì gọi là tâm. (*)

Thứ tự này chúng ta sẽ dùng trong các quảng diễn về sau. Nhưng cần nhớ rằng đó chẳng qua là những lối nói bó buộc do lý trí phân chia ra như vậy, chứ thực ra tất cả có liên hệ mật thiết, chỉ khác do khía cạnh xuất hiện ra cho ta mà thôi. Vì thế có nhiều lối nói. Thí dụ Đổng Trọng Thư lại nói:

Theo định nghĩa này thì Mệnh có tính chất phổ biến như mệnh lệnh hay là luật bao la cũng gọi là Tiết điệu uyên nguyên nhưng chưa hiện hình vào một vật nào. Tâm vô biên chưa nhập vào sinh (hữu hạn). Một khi tâm đã nhập vài sinh thì gọi là Tính, còn trong trinh chưa có hình tích nào, đến lúc tiếp cận ngoại vật mà tác động thì gọi là Tình. Tình là cửa của Tâm. Tình như vậy cũng chính là sự vận chuyển của luồng linh lực bao la nhưng xuyên qua người thì gọi là tình. Theo Vương Dương Minh thì Tâm là chủ sai khiến được thân ta, nói khác là tâm trùm cảnh (thân), còn khi nói một mình nó thì là Tính. Khi nói về Tính như mệnh lệnh thì gọi là Mênh tức nhấn mạnh đến khía cạnh lưu hành vận dụng, tức là tác động hay tiết điệu uyên nguyên của Thiên nhiên…

Trở lên là nói theo nguyên nghĩa, còn trong thực tế thì có những nghĩa thông thường, trong đó tính không còn hiểu theo cái lý bản nhiên trời phú cho, mà hiểu theo tính nết, tính khí và mệnh được hiểu là vận số có tính cách hạnh hẹp vào một phần, một số quen gọi là mệnh số. Theo ý này người quân tử phải theo nghĩa uyên nguyên vậy. Như thế chữ Mệnh có cả hai nghĩa: một mênh bao la như Luật trời đất, tức mệnh lệnh phổ biến cho một loài, một tư riêng đúng hợp cho một vật một người gọi là phần, hay là số mệnh.

Trong đồng văn triết lý ở đây, thì dĩ nhiên phải hiểu theo nghĩa uyên nguyên của nó. Khi ta nghe câu “các chính tính mệnh bảo hợp thái hòa” (Quẻ Kiền) thì phải hiểu muôn vật cố giữ đúng được cái tính thuần nhiên tinh tuyền trời phú cho thì mới bảo toàn được nền Thái hòa: hòa sinh với tâm (ta quen nói hồn với xác). Khi hoàn bị được thì gọi là “tận kỳ tính” tức là đạt mệnh, hợp với thái cực. Đó là cứu cánh con người và mục phiêu của khoa siêu hình trung thực phải chú vào vấn đề tính mệnh, tức giúp cho con người hiện thực được cùng cực như vậy.

Do đó vấn đề cứu cánh phải xác định theo tầm mức có thể, và khi định luận xong phải tìm phương pháp thực hiện được cứu cánh đó. Kinh Dịch đã thử thi hành như thế, nên viết rằng: “Tích giả thánh nhân chi tắc dịch dã, tương dĩ thuận tính mệnh chi lý” (Thuyết Quái II): xưa thánh nhân chép ra Kinh Dịch là cốt để giúp con người thuận theo được tính mệnh hầu đạt đuợc cứu cánh của mình.

Trung Dung là sách tóm lược Dịch Kinh bảo phải xuất Tính. Vậy xuất tính nghĩa là gì? Theo Quách Tượng thì “xuất tính” cùng nghĩa với Tuần Lý và Tự Nhiên. Cả ba thành ngữ đều chỉ tác động tự do lai xuất, chứ không do cái ý riêng mình chen lấn váo, vì thế gạt những tư ý, tư dục để cho Thiên tính được phát hiện không bị vướng mắc trong những cái tư riêng hẹp hòi. (Thục IV 226-228).

Kinh Dịch nói: Thành tính tồn tồn đạo nghĩa chi môn. Thành được Tính của mình đó là cửa dẫn vào Đạo nghĩa. Vậy thì thành tính là gì? Hệ từ nói: “Nhất âm nhất dương chi vị đạo, kế chi giả thiện dã, thành chi giả tính dã” (H.5). Kế tiếp theo đạo âm dương là thiện. Thành được cái đạo đó, thực hiện được cái đạo đó (réaliser) là hợp hai mối âm dương, “hợp ngoại nội chi đạo dã” (T.D 25). Như vậy thành tính có nghĩa là đi theo đạo Trung Dung giữa âm và dương, giữa thiên và địa, như câu “Thiên vị hồ thượng, Địa vị hồ hạ, Nhân vị hồ trung”, địa vị người ở giữa thiên địa, hễ lên hoặc xuống là thiên lệch, còn nếu chí trung thì cũng là chí thành. Vì thế mà nếu cần định nghĩa con người thì nên định nghĩa bằng chữ Nghĩa, tức cũng là chữ nghi: thích nghi với trời (tâm) cùng đất (sinh) sao cho giữ được thế quân bình thì gọi là chí thành. Nếu được như vậy thì có thể tham dự với Trời cùng Đất trong việc nuôi dưỡng vạn vật và giúp con người đi theo đà tiến hóa. Sách Trung Dung nói rằng: Duy có bậc chí thành mới hiện thực hết cái tính riêng của mình, mà hiện thực được tính riêng của mình đến cùng cực cũng là hiện thực được tính bản nhiên của con người Đại ngã lúc đó có thể tham dự cùng trời đất: giúp vào đà tiến hóa của muôn vật. (*)

Tính là gì mà quyền năng đến thế? Thưa tính là dòng sống tâm linh đại đồng: trung tâm của mọi sự sống, mối đầu tiên của muôn loại, không có nó không vật nào sống được. Ta có thể gọi là nguồn sinh lực phổ biến (force vitale universelle) là con sông cả cuồn cuộn chảy ngầm dưới mọi vật mà hai bên bờ mọc lên muôn trùng chùm cây, tức là vạn vật khác biệt nhau, nhưng tất cả chỉ sống vì đâm rễ xuống dòng nước của con sông bao la đó. Chữ tính kép bởi chữ tâm và sinh. Thật là một hội ý sâu xa trong đó tâm chỉ tinh thần, sinh chỉ nguồn sống. Tức là một thực thể mà ngày nay khoa tâm lý những miền sâu đã phát giác ra. Jung viết mấy dòng sau:

“Sống và tâm (tức tinh thần) là hai khả năng hay là hai yếu tính mà con người nhận ra là mình được đặt vào giữa. Tâm đem lại cho sự sống một hướng đi và một khả năng triển nở rộng rãi hơn. Như vậy sự sống trở thành thiết yếu cho tâm trí, vì chân lý không có nghĩa chi hết khi sự sống không chịu đi theo. Sự sống chính là tiêu chuẩn cho chân lý của lý trí vậy”. (**).

(*) Duy thiên hạ chí thành vi năng tận kỳ tính. Năng tận kỳ tính tắc năng tận nhơn chi tính. Năng tận nhơn chi tính tắc khả dĩ tán thiên địa chi hóa dục. Khả dĩ tán thiên địa chi hoá dục tắc khả dĩ dữ thiên địa tham.

(**) Vie et esprit sont deux puissances ou deux nécessités entre lesquelles l’homme se trouve placé. L’esprit donne à sa vie un sens et la possibilité d’un développement plus large. Mais la vie est indispensable à l’esprit, car sa vérité n’est rien si la vie lui est refusée. La vie es le critère de l’esprit (Moderne 94).

Đọc những dòng trên rồi ta xem lại những lời kết tinh nơi chữ Tính mới cảm thấy nó thấm nhuần kinh nghiệm thẳm sâu của tiền nhân, ta thấy chữ tính rung động trước mắt như nguồn sống tâm linh cao cả tinh tuyền làm toàn bằng chất sống sinh sinh tràn ngập nên tràn ra vòng ngoài (hàng ngang) làm cho cuộc sống (sinh) cũng được xuôi chiều thịnh đạt. Một cá nhân hiện thực được sẽ không bao giờ bị thiếu thốn những sự cần thiết, một nước được điều lý theo đạo trên thì nước tất thịnh đạt, cảnh sống sẽ tràn đầy an lạc. Vì thế dù chỉ để tâm vào việc ăn mặc có “hai phần” (còn ba để cho tâm) mà vẫn ung dung nhàn tản.

Nhưng đó chính là chỗ mở đường cho một sự quá đáng là duy linh rút chân khỏi vòng ngoài nhân sự, coi mọi cái trong hiện tượng là giả tạm không đáng thèm khát, mong manh dòn mỏng như bào ảnh biến biến hiện hiện. Đây là một sự thiên lệch đánh mất chữ Tương nên không biết “lưỡng hành”: ở đời như nghệ sĩ: có mà như không, không mà lại có nhờ sự cảm thông được với dòng sống vô biên đang ngầm chảy trong thâm cung lòng ta. Sứ mệnh của chúng ta là phải cố gắng để nhận thức ra được để dễ cảm thông với dòng sông siêu linh kia, lúc đó ta sẽ thông với hồn sống siêu việt chung cho muôn loài mà không còn bị những cái tư riêng nhỏ hẹp ràng buộc, con người sẽ thấy thanh thoát, thăng hoa tự tại như vẫy vùng trong biển hạnh phúc, bấy giờ mới là khởi đầu con người chân nhân, đạt tới cái mà sách nói “tận kỳ tính dĩ chí ư mệnh”: có thực hiện tận cùng cái tính của mình, tức phát triển cùng cực mọi quan năng (ý, tình, chí) thì lúc ấy mới đạt Mệnh tức tiết điệu uyên nguyên của nhịp sống sáng tạo. Đó là đại để ý nghĩa chữ Tính. Bây giờ đến tiêu điểm thứ hai là tiến hóa.

Tiêu đề này được gợi ra do chữ Hóa trong câu thần hóa tức là hóa cùng cực đi tới thần. Chữ hóa ghép bởi chữ Nhân và chữ thất là bảy, nên dạng tự nói lên biến hóa trong câu “dĩ chí” (để đi tới), nghĩa là con người hiện tại chưa phải là con người toàn diện, chưa phải là nơi an nghỉ, còn phải tiến hóa nữa mới đạt đạo làm người.

Đây là chỗ cần phân biệt hai lối tiến, một là hàng dọc, như dưới đây sẽ thấy có bảy nấc bảy bình diện khác nhau. Mỗi lần sang một bình diện mới thì có tâm trạng mới. Còn hàng ngang biểu thị những khả năng của đợt hàng dọc. Thí dụ khoa học làm được xe máy, xe hơi, máy bay, đó là ba khả năng được thực hiện nhưng đều nằm trong hàng ngang. Anh có thể học ba, bốn, năm khóa khác nhau và giật bằng cấp đủ cả; đó là bấy nhiêu biến dịch hàng ngang, nó nằm ngổn ngang, cộng lại với nhau: nếu có biến hóa lên hàng dọc thì không còn cộng nữa nhưng là tổng hợp, đưa anh lên một tâm thức mới. Mỗi đỉnh tâm thức có nhiều giá trị mới nhiều khả năng hẳn, thí dụ từ thảo mộc lên đến động vật là biến hóa còn trong động vật có trăm ngàn thứ giống, đó là xê dịch. Từ con vật lên con người biến hóa ra lý trí: lý trí có từng trăm khoa học: xê dịch. Lên đến tâm tình vì là bình diện khác nhau nên có biến hóa. Thế giới hiện đại có nhiều xê dịch, chưa có biến hóa nên còn thiếu tinh thần tổng hợp. Lược đồ kèm sau đây biểu trưng bảy nấc tiến hóa con người phải cố tiến lên cho đến cùng, đến đợt thứ bảy. Kinh Dịch bảo “thất nhật đắc” đến ngày thứ bảy mới kể là đắc. Đắc cái chi, thưa mới đắc cái Đạo con người tâm linh toàn diện.

a) Đợt đầu là vật chất bất tri. Trong con người có thể là xác thân biểu thị bằng 64 quẻ, nghĩa là chia ra nhỏ hẹp chi li quá nên ý thức chưa xuất hiện (tiềm long vật dụng). Đây là đợt bất phân, có thể là phách. Đợt này cũng có thể chỉ ảnh hưởng của khu vực…

b) Đợt hai thảo mộc có thể là vía, thay vì 64 thì đây số kiểu (cái ngăn lắp) đã rút xuống một nửa là 32, có thể tương đương với khí prana bên triết An, nhằm mục đích ràng buộc ngừơi với Vũ trụ. Nó cũng chỉ ảnh hưởng phong tục xã hội của môi trường.

c) Đợt ba là Hồn tương đương hồn súc vật làm bằng chất tinh vi hơn vía nên được biểu thị bằng 16 kiểu, có thể nói là kết bởi cái tinh tuý, cũng gọi là “âm dương chi tú khí” tức là tinh tuý của âm dương. Đây chính là cơ sở cho những hiện tượng thần thông cách cảm, cho hồn vật sống sót sau xác thân ít lâu rồi tan (survie).

d) Đợt bốn là Trí, cốt cán cho cái tôi tiểu ngã, của lý trí ý thức, nên bớt dầy đặc hơn vía một nửa. Nhờ đợt này con người củng cố cai tôi bằng phân biệt, bằng tư duy để lập thành những hệ tư tưởng. Nó là cái đặc trưng của con người, nhưng chưa múc cạn khả năng con người.

e) Đợt Tâm bước vào tâm linh của tuệ trí sáng láng thêm nhiều. Nhờ vậy chốn hội thông vạn vật đã ở trong tầm với của tay người.

f) Đợt sáu là Tính, là đợt của thánh nhơn của con trời làm trung tâm điểm tụ họp cho những con người bé nhỏ đang sống trong xã hội để có được cái làm nền tảng thống nhất. Đấy mới là đợt nói được câu “Tính tương cận”: tính làm cho người ta gần nhau. Còn những đợt dưới từ bốn trở xuống thì tư riêng nên chỉ làm cho con người lìa nhau (tập tương viễn).

g) Đợt cuối cùng là Thiên là “thái cực nhi vô cực”, vô thanh vô xú.

Về đợt này sẽ được nói ở dưới về Mệnh. Ở đây chỉ bàn ít lời về bậc thánh nhân cũng là con trời biểu thị bằng nét dọc trung tâm ăn thấu tới Thái Cực. Các nét dọc khác có trong lược đồ chỉ đi lên tới âm dương, hoặc tứ tượng hay bát quái là hét. Chúng biểu thị cho những trạng thức dưới, hoặc dưới nưã thì cho sự vật. Khi nói người là con trời, hoặc nói nhân linh ư vạn vật thì không có ý nói về bản thể siêu linh cho bằng về trình độ tiến hóa. Vì nếu về mặt siêu hình thì vật nào cũng là con trời cả “vạn vật bổn hồ thiên”. Nhưng xét về trình độ tiến hóa thì người cao nhất. Chính các nét dọc chỉ Thiên và chúng xác định tầm vóc cao thấp rộng hẹp khác nhau của những quẻ ở các đợt và làm nên những thập tự nhỏ bé để chỉ bấy nhiêu những tính riêng của vạn vật; chỉ có nét dọc giữa chọc vào thái cực, mới đáng gọi là con trời sinh chính cống. Đó là đợt ta gọi là Mệnh mà chúng ta sẽ bàn ở tiêu đề dưới. Ở đây cần nhấn mạnh rằng đó chỉ là một lối minh họa ý niệm tiến hóa của quan niệm con người, chứ không có ý bảo sự thực đúng y như thế. Lược đồ chỉ muốn nói rằng con người hiện đại chưa phải là ngày nghĩ “an tức nhựt”, chưa đến lúc “nhập ư thất” tức nhập nhân tính. Muốn thế phải đi thêm mãi. Lược đồ chỉ có ý bấy nhiêu. Vậy xin đừng câu chấp từ ngữ vì có thể nói khác chẳng hạn Kinh Dịch vạn có sáu quẻ mà vẫn nói là thất nhật đắc, là vì sáu hay bảy như nhau.

6 là sáu đợt, còn 7 thì vòng thái cực lẽ ra không nên vẽ hình nhưng nếu không vẽ thì làm sao mà có thể hình dung, nên có lúc 6 lúc 7 hay cả 8, 9, 10 cũng thế, chỉ có ý bảo con người còn phải tiến xa lắm. Nói khác, bảng trên không hề có ý vẽ ra để biểu thị bản thể sự vật hay con người như thế mà chỉ là một lối quán thông (visualiser) con đường đi đến Tính Mệnh.

Lối này cũng có thể giúp ta tìm lại được ý nghĩa những thể chế thoát thai từ Truyền Thống tâm linh nhưng đến nay đã rụng hết ý nghĩa trung thực. Thí dụ: nghỉ ngày chủ nhật. Tại sao lại như thế. Kinh Thánh nói bóng là ngày Chúa nghỉ, thế rồi ta chỉ quen hiểu theo nghĩa nghi lễ tôn giáo, hay chẳng theo nghĩa nào hết và chỉ theo nghĩa sinh lý là ăn chơi nhậu nhẹt… mà chính ra là có ý chỉ những lối nghỉ “tọa vong” của Nhan Hồi, hay “trai tâm” của Lão Trang, hoặc “an thổ” của Kinh Dịch nghĩa là những phút im lặng trở lại tâm hồn, để tìm lại sự tiếp xúc với làn sóng mênh mông sáng láng, để nuôi dưỡng con người Đại Ngã và nhân đấy cũng để linh nhuận cho nếp sống trần ai bớt tung cao những làn trầu cấu vì tranh, vì chấp, vì đối, vì kháng. Nhưng không may chúng ta đã đặt tin tưởng vào tiếng động nhiều hơn là sự trầm lặng; đó là căn do gây tai họa cho chúng ta. Vì khi quá dễ dàng chạy theo những trào lưu xáo động trong đời, chúng ta sẽ đánh mất đi phần tinh thần thanh nhã và đẹp đẽ nhất của đời sống nên cũng làm cho đời sống vật chất trở nên eo hẹp bần cùng lại càng phải tranh giành thêm nữa. Vì khi đã mất cái gốc đại ngã thì đời sống tiểu ngã trở nên gian khổ. Muốn bớt gian khổ phải biết nuôi dưỡng đại ngã: phải tìm lại phần cao cả nơi con người. Muốn tìm lại phần cao quý đó phải biết nghĩ tới tâm linh: trở về nguồn suối của sinh sinh bất tức. Đây là con đường truyền thống đã được minh họa trong thái cực đồ biểu có 7 đợt la chỉ 7 đợt tâm thức qua đó con người phải tiến lên. Đấy là những yếu tố triết Đông mà Jung cho là đang gây ảnh hưởng mạnh trên Au Châu và đem lại những hình thái biểu lộ tinh thần có khả năng ngăn chặn đà lăn của nhân loại trên cái dốc chiếm đoạt.

Đó là đại để ít ý niệm về tiến hoá. Trong Nho giáo chúng ta không gặp thấy kiểu trình bày trên 7 nấc, nhưng thường được tóm lại và thể hiện trong chữ Vương mà ta có thể coi như sách bỏ túi (edition de poche) và đựơc thể hiện trong lối phục sức của tiên Nho. Trứơc hết là cái mũa cánh chuồn chỉ nét thiên. Rồi hai tay cầm thẻ ngà trước ngực chỉ nét nhân sau đến đôi giày vuông chỉ địa. Đó là ý nghĩa tam tài gồm thiên địa nhân.

Địa chỉ bằng đôi giày vuông. Vuông chỉ đất, tức địa phương. Đấy là điểm đặc biệt nhất của Việt nho không bao giờ ly lìa đất nhưng đứng luôn cả hai chân trên đất. Chính đây là chỗ nhiều học giả duy lý chê Nho là “tà tà mặt đất” (terre à terre). Thật ra Việt nho không thể kêu oan vào đâu được. Có điều những người trách Nho giáo thế vì đang là thời đại ngự trị của triết lý duy tâm duy niệm, nên khinh khi những người có chân đứng trên đất. Ngược lại ngày nay triết học nhận ra những thứ người không đứng trên đất là người thoát thân (déincarné) một thứ mộng du mà Goethe gọi là Ngợm (homunculus). Cho nên mới nổ ra một trào lưu hô hào trở về với đất. Nietzsche hô “hỡi các bạn hãy trung tín với đất” (restez fidèle à la terre mes amis). Khổng Tử chỉ mủm mỉm cười đáp: Thưa rồi, hai chân chúng tôi đã để trên đất đã từ lâu rồi, và đã “an thổ” từ ngàn xưa rồi.

Nhưng cái đặc sắc của Việt nho không chỉ ở chỗ đi giày, mà chỗ không phải là thợ đóng giày, tức không để trọn tâm trí vào đất, đứng trên đất có hai chân, còn ba phần nữa là hai tay với đầu thì sẵn sàng tiến lên, vì thế không ai có quyền cấm đi lên quá giày (Sutor! Ne ultra crepidam: hỡi bác thợ giày, đừng phên bình vượt quá đôi giày, đừng vượt qua tài chuyên môn của bác). Và vì vậy, ta cứ đi lện nữa lên cho đến Ngực, đến Tâm, là Trung, là Tính, là chính con người sơ nguyên cũng là chân nhân (l’homme primordial est l’homme véritable) mà vì nhân loại đang trải qua chu kỳ địa bàn (cycle terrestre) bám sát lấy đôi giày mà không chịu vươn lên để đạt chính tính con người sa đọa lẫn lộn vào các vật khác. Cho nên cần phải cố gắng làm phục sinh lại con người sơ nguyên bằng cách thoát dần ra khỏi bánh xe giao động của những vật ở chu vi, để vào trung cung hợp vào dòng nước hằng sống đang tuôn trào, để phối Thiên được biểu thị bằng mũ cánh chuồn. Đó là hình ảnh linh động của Người lý tưởng đầu đội Trời chân đạp Đất. Được như vậy sẽ gọi là “dĩ chí ư mệnh”.

Một khi đạt Mệnh là đạt tâm trạng giống như thần, “chí thành như thần”. Bao lâu chưa đạt thần thì chưa thể hiểu gì. Kinh Dịch nói: “thần vô phương”, tức là thần thì không còn lệ thuộc vào phương hướng nào, không lệ thuộc vào những điều kiện hạn hẹp của khu vực nữa mà trở nên người vũ trụ thái công (l’homme universel) làm trung gian giữa trời đất, trở thành một kỹ sư cầu cống của vũ trụ gọi là “Maximus Pontifex” (người bắc cầu vĩ đại). Thường thường người ta dùng danh từ đó để chỉ bậc tư tế thượng phẩm cũng có sứ mạng làm trung gian giữa Đất và Trời cho hai bên thông hội. Nhưng đó mới là ý nghĩa nghi lễ tôn giáo, còn theo Việt nho thì đó phải là người hiện thực được cả ba chiều kích thiên địa nhân nơi mình, có thể gọi bóng là bắc cầu vũ trụ, một đầu đặt nơi địa cắm sâu đến giáp quỷ, đầu kia bắc tới chân thần minh. Nhờ đó mà con người được gọi là “quỷ thần chi hội” gồm cả quỷ thấp nhất cho đến Thần ở tắp trên trời cao. Như thế là còn cao hơn thánh nhân, vì thánh nhân mới làm nơi hội tụ của loài người, chí như thần nhân tụ họp quỷ thần thiên địa, đi xuyên qua đợt tâm thức để đạt trạng thái mà Trình Y Xuyên tả rằng: “Trống lặng không có điểm, mà muôn tượng la liệt” (Sung mịch vô trẫm. Vạn tượng xâm nhiên). Tức là đợt tâm thức vượt qua được những bờ cõi bé nhỏ (gọi là điểm) nên thấy được chỗ hội thông của muôn hình vạn trạng. Đây gọi là “nhân tâm thiên lý hồn nhiên nhất thể”: nhân tâm đốivới thiên lý hòa hợp thành một cơ thể, không còn bị xa cách do những cái bé nhỏ của con người tiểu ngã phân chia. Đấy là bậc nắm vững được cái thái nhất ăn ngầm qua vạn vật, với quyền năng huyền diệu bao khắp sáu cõi, trở thành thiên mệnh. Đấy là miền thần linh u áo, có nói đến chẳng qua là cốt rọi thêm vài ba tia sáng le lói để cổ võ cho sự tiến lện chứ tuyệt nhiên không dám cho thế này hay thế kia mới là phải. Trong ý hướng đó ta có thể hỏi Thiên Mệnh có phải là ý muốn, là mệnh lệnh của Thượng Đế như dân chúng quen hiểu chăng, hay chính đã là Thượng Đế rồi? Nếu muốn đúng điệu an vi thì phải thưa “có mà như không, không mà lại có” để giữ vững được lưỡng hợp tĩnh, còn khi thưa hẳn một chiều thì cũng đều có thể gây ra những hậu quả vào thái độ sống của con người, đại khái như sau.

Nếu thưa có như kiểu dân chúng quen quan niệm thì như vậy ta vẫn còn là ta, ta là một ngôi vị (personne), và Thiên cũng là một ngôi vị tuy có cao hơn ta, nhưng không có gì thông với ta nữa. Còn như hiểu Mệnh là chính Thiên thì ta hết còn là ta, nhưng ta sẽ hòa đồng với Thiên như giọt nước tan biến vào biển cả và lúc ấy thì ta không còn trách nhiệm. Nhưng như thế thì còn đâu là luân lý? Đấy là những vấn đề đã dằn vặt trí óc con người qua từng bao thế kỷ. Việt Nho có lối đáp nào chăng? Thưa hầu như không. Lục hết bao nhiêu kinh sách cũng chỉ được có một vài câu kiểu “thiên lý tại nhân tâm”. Đây là một câu nói rất hàm hồ mung lung làm cho bực mình một cách thú vị như ông Grass nói “délicieusement vague”, cái chỗ bực mình là lơ mơ hầu như không trả lời chi hết, là một câu “đánh trống lãng”: bởi chữ “tại” ở đây vừa có thể hiểu “chính là” (est) hay “ở trong” (dans) với những hậu quả rất quan trọng. Vì có liện hệ đến vấn đề ngôi vị với vô ngôi vị là vấn đề không những đã làm chảy mực, mà cả máu và nước mắt không biết cơ man nào rồi. Ay thế mà nếu hiểu chữ “tại” theo nghĩa động từ “là” (est), thiên lý chính là nhân tâm thì bấy giờ là vô ngôi vị, là hoà đồng; còn nếu hiểu là “ở trong” (dans), thiên lý ở trong tâm con người, thì bấy giờ là thuyết ngôi vị, nghĩa là Thiên là Thiên, người là người, hai ngôi vị khác nhau hẳn không có liên hệ nội tại. Lúc đó Thiên đến trụ ngụ ở trong tâm như một vị thượng khách đến ở mà cũng có thể bỏ đi kh6ng sao: hồn vẫn còn là hồn dù không có Thiên làm thuợng khách. Đó là những lối suy tư khác nhau đã làm cho việc dịch chữ “tại” có hai ý nghĩa xa biết. Đó là đại khái chữ tại trong câu “thiên lý tại nhân tâm” với cái nghĩa nước đôi của nó. Vì thế nó không làm thỏa mãn phần lớn các học giả Au Tây thế kỷ 19. Một vấn đề quan thiết đến vận mạng con người mà chỉ nói vỏn vẹn được một câu hàm hồ thì làm sao mà thỏa mãn, cho nên phải tạm biệt Việt nho để đánh một vòng chân trời ghé thăm ngành triết An Độ, đến gõ cửa hai hiền triết Ramanuya và Cankara tức là hai đại diện cho hai ngành triết đã tiến xa nhất trong triết lý An Độ, nhờ hai vị rọi cho ta ít tia sáng.

Và đây là chủ trương của Ramanuya: Chúa là Chúa, hồn là hồn (Brahma = Brahma; Jivatman = Jivatman). Không có trộn lẫn được. Đó chính là chủ trương Thượng Đế có ngôi vị (personel).

Còn Cankara chủ trương ngược lại Brahma chính là Hồn. Hồn chính là Brahma. Đó quả là chủ trương vô ngôi vị (impersonel). Thế là chúng ta ngã ngửa người ra, chẳng còn biết ông hữu đúng hay ông vô đúng. Nếu chúng ta có bỏ An Độ để sang Au Mỹ cầu học thêm thì suýt soát cũng bấy nhiêu: ngôi vị, vô ngôi vị, hay vô thần chống với hữu thần, tức một hình thức khác giữa hữu với vô mà thôi. Làm thế nào bây giờ? Chẳng lẽ đi không về rồi. Ai cũng bảo khi đi ra nước ngoài học lấy cái hay của người nhưng trong vấn đề hay ngôi vị (hữu) hoặc vô ngôi vị (vô) đàng nào là hay?

Xin tạm gác vấn đề thật với không thật ra một bên vì trải qua bốn ngàn năm biết bao triết gia và thần học gia đã tranh luận cũng vẫn chưa giải quyết xong. Đi vào ngõ đó làm chi cho mệt. Vả lại đặt vấn đề thật với không thật là bàn về yếu tính (essence) tức là bàn về chân lý nguội, trái với chủ trương nhân sinh chỉ bàn đến những chân lý nóng có tính cách năng động (dynamique) tức là nhấn vào việc tri hành đi đôi. Còn tri thức ròng thì được gác sang bên. Như vậy chúng ta nên bàn xem chủ trương nào thuận lợi hơn cho cuộc sống. Và đây là kết quả đại khái: cả hai chủ trương đều tương đối hay nghĩa là hay cho hạng người này lại dở cho hạng người kia.

Có thể nói chung vô ngôi vị thường được các triết gia huyền niệm chủ trương và bên An đựơc gọi là Jnana Yoga tức là đường Minh Triết. Ngược lại ngôi vị là chủ trương của quần chúng ưa đi theo lối Bakti Yoga tức là lối sùng mộ. Chúng ta cũng cần đi sâu thêm vào nội địa của mỗi chủ trương để hiểu thêm cái não trạng kèm theo hai chữ có, không.

Vậy đậy là đại để những lý do của ngành Minh triết chủ trương vô ngôi vị “mệnh là ý muốn của Thượng Đế, mà ý muốn của Thượng Đế cũng chính là Thượng Đế, vì Thượng Đế là đấng đơn thuần không có chi phân biệt được cả. Thượng Đế như biển Đại Dương trong suốt, hồn như giọt nước khi luyện lọc đến độ tinh ròng thì tan hòa vào biển cả, không còn chi để phân biệt, vì phân biệt hay cá biệt là do vật chất, theo như nguyên lý: “nguyên do cá thể hóa là vật chất phân lượng” (principe d’indivuation est la matière quantifiée). Những hữu thể thiêng liêng tức không lệ thuộc vật chất thì lấy chi để phân biệt. Thế mà tâm, tính, thiên tất cả tận cùng bằng vô biên không bờ cõi. Vì bờ cõi là do vật chất mới có. Nếu đã không bờ cõi tức là vô cùng mà tất cả vô cùng đều giống nhau ở chỗ không giới hạn đuợc nhau nên chỉ có một. Câu nói cả hai cái vô cùng (des deux infinis) của Pascal nên để trên bình diện văn học và lúc ấy có nghĩa là vô định (indéfinis), tức hai cái có giới hạn nhưng không phân biết giới hạn đó ở đâu. Quan niệm đó nếu đưa vào siêu hình thì vô nghĩa, vì đã có hai thì cái này hạn chế cái kia, cái kia không phải cái này. Nếu đã thực vô cùng thì không còn gì nữa ở bên ngoài để mà không phải là mình! Cho nên nếu đã có cái gì không phải là mình thì còn vô cùng ở chỗ nào? Vậy nên: vũ trụ tận cùng bằng vô cùng. Tâm linh tận cùng bằng vô cùng. Thượng Đế tận cùng bằng vô cùng. Mà vì vô cùng không thể có hai được, nên tất cả quy chiếu vào một đuờng Thông Cù gọi là Nhất Thể như được trình bày trong thái cực đồ thuyết mọi sự phân chia khi lên đến cùng tột thì gặp nhau ở Thái cực, mà Thái cực cũng là vô cực. Vậy những kiểu nói phân chia chỉ là do lý trí hạn hẹp của loài người mà phát xuất, chứ chính ra những thứ tận bằng vô cùng thì không thể phân chia trong nội tại (en soi).

Đó là đại để mấy lý do của các nhà đại hiền triết và huyền niệm là những lý do quá siêu vượt, nên chỉ một số rất nhỏ hội đủ điều kiện để hiểu được.

Nhưng hiện nay người ta mới thoát ra khỏi súc vật tính chứng một phần ba nên chưa thể hiểu được, mà giá có bắt phải theo thuyết vô ngôi vị thì chỉ sinh hại, vì chưa thể nghiệm được chiều kích tâm linh nên chưa nếm được mạch nước cam tuyền, thì những quan niệm vô ngôi vị chỉ là những danh từ trống rỗng trừu tuợng duy tâm, duy linh không gây ảnh hưởng nào trong tâm hồn nên dễ đánh mất tinh thần trách nhiệm, tự do dễ biến thành phóng túng. Do đó cần một giải pháp khác là quan niệm cả thượng đế cả con người như một ngôi vị khác biệt nhau để thường công phạt tội… như vậy dễ hiểu cho đại đa số con người vì trước nhất nó căn cứ trên những ý niệm và hình ảnh trong thế giới hiện tại ai cũng thấy cũng nghe nên dễ hiểu: ai làm lành sau lên cõi phúc có đủ cả khoái lạc, gia đình tụ hội dưới quyền một Thượng đế công minh sáng láng. Quan niệm như thế dễ hơn là cái lối vô ngôi vị có vẻ mất hết: vì con người bị tan hòa vào biển cả vô ngôi vị, không còn chi hấp dẫn.

Đó là đại khái quan niệm bình dân dễ hiểu cho đại chúng nhưng thường triết gia không chấp nhận, vì thực ra nó ngầm chứa mấy khuyết điểm sau đây:

Trước hết có sự lo sợ phải mất cái nhân vị, cái cá tính của mình, thì điều đó biểu lộ một hậu quả của nền triết lý có định muốn ghì chặt lấy những hình thái hiện tại, và tỏ ra thiếu đức tính siêu thoát trút bỏ căn cơ (détachement fondamental) cứ thích bám víu lấy những dạng thức đang có, đến độ từ chối sự tiến hóa, không biết rằng mọi vật trong trần thế hễ đã có là có trong tương đối hết, kể cả hình thái cá vị (individu). Chỉ có Tính, Mệnh mới là siêu việt, nên chỉ cốt sao Xuất Tính tưc thuận theo Tính Mệnh chứ không đem ý riêng vào đòi giữ lại kiểu này hay kiểu kia, ai làm thế là giống với nhộng đâm đơn lên Thượng Đế xin cho truyền con nối hết kiếp này sang kiếp khác được là nhộng. Ồ Thượng Đế không rõ; tổ kén này làm rất công phu, nắng mưa không lọt, ấm quá xá mà ta bắt lột bỏ sao nên nhất định không chịu! Đó là hậu quả của óc cá nhận quá trớn, thích hoạt động riêng, chưa thấm nhuần đủ tinh thần công thể, tựu trung còn tư ý tư dục…

Đó là sơ lược một vài lý do vừa biện hộ cho chủ trương ngôi vị, vừa bộc lộ những bất lợi của nó. Như thế cả hai chủ trương đều có chỗ hay và chỗ không hay. Nhưng cần giữ cả hai. Vì con người đi trên đường về quê mức độ tiến hóa quá nhiều, cần nhiều chủ trương để có cái vừa cho những tâm trạng khác nhau.

Thực ra đó là giải pháp của các tôn giáo lớn, vì cứ sự mà nói thì các tôn giáo lớn đều có cả hai lập trường để tuỳ trình độ mỗi con đạo lựa chọn: Phật giáo tuy có Niết Bàn thái hư vô ngôi vị, nhưng cũng có ngành Quan Am ngôi vị chết được về tòa sen trong cực lạc thế giới. Kitô giáo đồng thời cũng có Chúa vô ngôi vị của các nhà thần học nhưng đồng thời cũng có Chúa vô ngôi vị của các nhà huyền niệm, các thần học gia Chính thống v.v… “Nhà Cha ta có nhiều chỗ”. Đấy là điều cần đặt nổi bật lên vì có một số học giả không hiểu như vậy dám coi những điều suy luận của mình là chân lý nên đòi bắt buộc lân nhân phải theo. Đấy là những người bệnh hoạn như Lão Tử nói “Bất trí tri, bệnh”. Không biết mà cho là biết tức là bệnh óc. Một con ruồi trứơc mặt còn chưa hay đòi biết về Thượng Đế như một khoa học! Cái biết của loài người bao giờ cũng bị hạn cục và vẩn đục cần được luôn luôn tinh lọc hơn là lo bắt người khác tuân theo cái biết của mình.

Một thi sĩ Perse gọi triết lý là bản thảo lúc đem in đã bay mất hai trang đầu và cuối. Nói thế vì triết lý thường gồm ba loại vấn đề sau:

a. Nhân sinh hà tại? Tại sao tôi sinh ra ở trên đời? Vì nguyên do nào?

b. Tại thế hà như? Và sinh ra để làm gì? Tức triết lý nhân sinh.

c. Hậu thế như hà? Sau này sẽ ra sao? Tức là vấn đề cứu cánh con người

Trong ba loại đó thì vấn đề a) nguyên uỷ vạn vật cũng như về loài người và b) cứu cánh cuối cùng của con người… thuộc trang đầu và cuối, coi như đã mất vì thực ra là không thể tìm được câu trả lời thỏa mãn cho trí khôn. Trang Tử cho là vấn đề khởi đầu cũng như chung cục là không thể biết (chung thuỷ bất khả tri). Đó cũng là ý nghĩa câu “triết lý khởi tự chỗ ngoại lý để rồi tận cùng ở chỗ ngoại lý” (La philosophie commence par la non-raison pour terminer par la non-raison). Nghĩa là triết lý trung thực tuyên bố không dám động đến mấy vấn đề nọ. Ai muốn hiểu thì đi tìm nơi khác, thí dụ nơi tôn giáo.

Những tôn giáo nguyên chất thì dùng mặc khải, chẳng hạn tam giáo Sémites: Juđêu, Kitô, Islam, theo đó thì nguyên thủy và cứu cánh con người là Thiên Chúa; tất cả mọi việc trên đời đều được giải nghĩa bằng thánh ý mầu nhiệm của Chúa.

Những tôn giáo triết lý tức là triết lý biến thái ra tôn giáo như tam giáo Đông phương hay khoa triết lý Truyền Thống nói chung, thì thường do môn đệ về sau tìm cách giải nghĩa, nên những lời đó không đủ giá trị và nhiều người cho đó là chuyện “về quỷ” có nói rõ ràng minh bạch về kiếp sau thì cũng chẳng qua là thứ rõ ràng của tiểu thuyết chứ chẳng thể nào kiểm chứng. Vì thế bàn tới là tỏ ra chưa hiểu được vấn đề. Bởi vậy chính các tổ sư thường không chịu đề cập.

Phật tổ gảy ra ngoài không cho bàn đến số kiếp về sau đặng dốc toàn sinh lực vào việc tu luyện. Khổng cũng thế rất ít bàn tới những vấn đề vũ trụ nguyên thuỷ “Tử hãn ngôn lợi dữ mệnh dữ nhân”. (L.N VIII.1)

Triết học cổ điển có câu: “Về nguồn gốc con người và vạn vật, không nên bàn luận” (de fontibus non est disputandum) “A force de vouloir rechercher les origines, on devient l’écrevisse”. Vì rằng chuyên môn tìm hiểu nguồn gốc vạn vật thì sẽ làm cho người đó trở thành ti hí mắt lươn (cách ngôn triết). Trung thành với nguyên tắc “khuyết nghi” (không biết rõ thì nên để trống) Việt nho thường chỉ bàn có những trang giữa còn lại: nghĩa là các vấn đề cương thường đạo lý trong cõi nhân sinh xử thế hiện hình ngay ra trước mắt thanh thiên bạch nhật ai cũng có thể hiểu và thể nghiệm ngoài ra không dám nói gì. Tuy nhiên khi hiện thực đúng đường lối tâm linh thì sẽ cảm nghiệm ơn ích của tầng đại ngã tâm linh như hậu quả sẽ tràn cả xuống đời sống thường nhật cũng được an lạc.

Đó là đại loại tình trạng chung. Nhưng như thế thì vòng tư tưởng chúng ta vừa thực hiện xuyên qua nhiều nơi không đem lại cho chúng ta giải đáp nào rõ rệt. Tuy nhiên không vô ích vì nó cho ta nhiều kinh nghiệm để thấy chữ tại trong câu “thiên lý tại nhân tâm” có thể dùng làm một thứ ngoặc đơn để ta xếp vào đó tất cả những vấn đề vượt qua tầm hiểu biết của chúng ta (mettre en parenthèse) như vấn đề vận mệnh cứu cánh con người. Nếu bảo Việt nho chủ trương Vô thần vô ngôi vị là dán nhầm nhãn hiệu. Đây chỉ là thứ giãi bày một số lý lẽ về sự hiệu nghiệm chứ không về sự phải hay trái. Còn chủ trương Việt nho là “thiên lý tại nhân tâm” nghĩa là “đặt vào ngoặc”, và chỉ cố gắng thực nghiệm: “thần chi cách tư, bất khả đạc tư” (T.D), thần minh chỉ có cách cảm thông chứ không thể đo lường.

Con người hiện tại cũng ví được với đám người mù đang lần mò về một cái thành phố lý tưởng, trong đó ta sẽ khỏi mù lòa và sống mãi trong tiêu dao phúc lạc. Những người mù đang tiến vào thành ấy có hạng bò ra bàn cãi về thành đó hình sắc ra sao, kiến trúc thế nào, bàn cãi đến quên cả đi lên. Đó là những người bị ví với “lũ mù xem voi”, người thì bảo voi như cái cột cái quạt, người thì bảo voi như cái chổi, con đỉa. Tất cả đều nói về một chuyện mà mình không nhìn bao quát được, nên đáng cho là nói mò. Còn một nhóm khác cứ chịu khó đi lên theo một hướng tiến chập chờn không bao giờ thấy rõ cả. Nhưng cứ đi hầu như không còn bàn cãi về hình thù kiến trúc của thành phố, cho rằng có bàn cãi cũng bằng bàn quẩn, vì thành còn xa, bàn cãi chẳng qua là lấy lời lẽ suông mà tranh hơn tranh thiệt. Chi bằng cứ gắng đi lên tới khi “nhập ư thất” lúc đó mắt sẽ mở ra, trông thấy mục diện như như. Xét thế ta thấy câu “thiên lý tại nhân tâm” đưa ra một biện pháp vắn tắt nhưng có ba cái đủ sau:

Trước nhất đủ cho con người có phần cao quý độc lập vượt xa hẳn câu định nghĩa người là con vật suy lý, do đó không bao giờ để cho thiên hay địa biến con người thành dụng cụ, nhưng tự tại là một vật linh thiêng nối liền với tính và mệnh tức là có đủ yếu tố biến hóa từ vật đến nhân, từ nhân đến thần mà nhiều triết gia hiện đang cố gắng đem vào quan niệm con người như ý niệm nhân thần (*). Đây là một bứơc tiến bộ rất xa đưa đến lưỡng hợp tính của Đông phương là trong nhân có thần. Trong ý đó Mạnh Tử nói: “Tồn kỳ tâm dưỡng kỳ tính sở dĩ sự thiên dã”. Tồn tâm dưỡng tính đã là thờ trời vậy.

Thứ hai như vậy đủ để gợi dậy và làm tăng trưởng mọi nghị lực và quy tụ chúng vào một đích điểm tức là có đủ yếu tố gây nền thống nhất trong con người tư riêng để quy tụ lại một mối, tình lý tương tham, tri hành hợp nhất. Còn về nhân loại cũng có một tiêu chuẩn thống nhất đã nhiều lần tỏ ra hiệu nghiệm vượt xa các yếu tố khác. Đó là cái “Tính tương cận” vậy. Lấy tính con người làm nơi hội tụ thì hiệu nghiệm vượt xa lấy tập tục nơi này, nọ kia khác… vì “tập tương viễn” nó làm cho con người xa lìa nhau.

Thứ ba đủ cho con ngườiyên lòng phó thác để vững dạ tiến bước, cứ đi lên, lên mãi khỏi cần bận tậm về đích điểm cứ “cung hành” mà tiến. Nietzsche mong cầu rằng: “phải làm thế nào để leo dốc? Thưa cứ lên và đừng nghĩ tới dốc” (Comment faut-il prendre la pente? Monte et n’y pense pas. Gai Savoir p.18). Giá ông biết ba đợt hành của Trung Dung! (tức cưỡng hành, lợi hành và an hành cũng gọi là cung hành).

Cũng vì đưa hai chữ tính mệnh đi liền nhau, Nho triết ở vào một quang cảnh lạc quan tự căn để: đó là dịch lý biến hóa không có luật trừ: muôn vật ở đâu và bao giờ cũng là đi trên con đường “phục quy kì căn” tức là dẫn tới thái cực, mà thái cực ở ngay tâm mình “thiên lý tại nhân tâm” khỏi tìm đâu xa. Cái sinh thú sâu thẳm của triết lý nhân sinh phát nguyên từ đó. Chưa nói đến cuộc sống vật chất xác thân cũng vì đó mà được ung dung nhàn tản. Điều ấy thật cả cho cá nhân cũng như cho xã hội nào biết theo lối tâm linh.

Tóm lại dịch lý ở trong dòng Truyền Thống là “nhất bản tán vạn thù”: một góc phân hóa ra muôn nẻo. Nay tự muôn nẻo phồn đa trở lại đơn nhất. Tự ngoài mà vào: hết lớp nông thì đến lớp sâu, cuối cùng gặp tính, đầu là tính, cuối là mệnh “phản ư mệnh vị chi đạo”: trở về với mệnh là cốt tuỷ đạo. Đạo đó là tâm đạo: một con đường tiến đến chỗ cùng của lòng tin tưởng vào những khả năng vô biên của con người. Sứ mệnh của con người là tổng động viên mọi năng lực để tiến đến mức đó, tiến đến cái “nhân tâm thiên lý hồn nhiên nhất thể”.

Việt thiết lập nhân bản đến đây kể là đã đi được một bước đầu, bước đặt nền tảng, sau này chúng ta còn phải tiếp tục trong các cảo luận sau. Bây giờ cần ngừng lại để đưa ra một mẫu người kết tinh những điều đã suy tư. Việc kết tinh này rất ơn ích bởi những ý niệm nếu không được quy tụ vào một mô thức cụ thể thì khó mà đủ khả năng gây tác động: một triết lý dầu có cố gắng đi sát thực tế vẫn còn trừu tượng, những nguyên tắc cao thâm những ý tưởng chính trực dầu sao vẫn còn mung lung; nhưng mẫu người thì sẽ hiện ra khá cụ thể, nói đựơc là đợt cụ thể nhất trong vòng lý tưởng, đợt cụ thể nằm sát liền với hiện thực. Và đây cũng là lời khuyên trong Nho giáo “quân tử hoài hình” người quân tử phải canh cánh mang bên lòng hình ảnh người lý tưởng. Ý tưởng trên có thể giảng rộng bằng câu Scheler như sau: “Mẫu mực là một giá trị được đầu thai vào một người: nó trở thành khuôn mặc luôn luôn phảng phất trước linh hồn của người hoặc một đoàn thể, lần lần linh hồn đó nhận lấy những nét của nó; đến nỗi toàn thể người đó, cả đời sống cũng như các tác động một cách ý thức hoặc vô thức đều theo mẫu mực, đến độ dù nó chấp nhận và ưng ý, hay từ chối và bất mãn với mình thì đều do nó có đi theo hay trái với mẫu mực kia. Người theo mẫu mực không cần biết điều đó một cách ý thức thế nhưng ngày này sang ngày khác nó uốn nắn toàn thân tâm cũng như tư cách của họ theo với mẫu mực”.

Nhờ sự hoài hình mà lâu ngày như người ở giữa hoa được tẩm nhiễm mùi thơm vậy. Dẫu sao thì ảnh hưởng cũng mạnh mẽ hơn lý thuyết nhiều. Ta có thể minh hoạ bằng nước Pháp. Pháp so với Anh thì chúng ta được nghe là văn hóa cao hơn, giàu triết thuyết và ý hệ hơn, những tư tưởng tự do, bình đẳng được biểu dương rộng rãi hơn, nhưng nếu muốn được xem sự hiện thực tự do bình đẳng thì ai cũng công nhận phải sang nước Anh. Keyserling cho rằng sở dĩ dân Anh tiến mau hơn Pháp hay cả Au Châu chính vì họ có một mẫu người mà dân Anh người nào cũng đều coi trọng. Ngược lại bên Đức ai cũng chỉ muốn mình có sao thì cứ thế hoài, nên mẫu người siêu nhân không thể trở thành mẫu mực cho đám đông được. (*)

(*) Le prestige dont le gentleman a joui de tout temps en Angleterre pourquoi le peuple anglais est historiquement en avance sur tous les autres Occidentaux.

En Allemagne au contraire chacun entend rester tel qu’il est et l’homme supérieur ne devient jamais un modèle pour la masse. (Philosophie de Keyserling par Maurice Boucher édition Rieder Paris 1927 p.146)

Đọc xong mấy dòng trên chúng ta cảm thấy thâm tín hơn về sự cần thiết tìm cho mình cũng như cho nước một mẫu người. Mẫu người trong đó Việt nho xưa là quân tử. Chúng ta cần tìm hiểu thấu đáo xem còn có thể áp dụng được đến đâu. Vì thế ta sẽ lần lượt bàn về danh tính và nội chất của người quân tử trong các triệt sau.

Hồ Thích thưa là “quân chi tử” tức là con của vua. Xưa chỉ nói con vua, nay Hồ Thích theo lối khúc chiết thêm chữ chi vào để chỉ con của vua. Đó là một sự cẩn thận của luật ngữ gia, danh lý gia chứ không thêm chi cho nội dung. Chúng ta cần phải đi xa hơn để tìm hiểu thực chất.

Trước tiên cần ghi nhận rằng ở Trung Hoa cổ đại thì chữ Quân tử chỉ những bậc dự hàng cai trị, những vương, công, hầu, bá, tử, nam… Về sau nhờ ảnh hưởng của những người như Khổng Tử cố làm cách mạng đánh đổ chế độ kế tự và cổ động cho chế độ kế hiền, thì chữ quân tử cũng dần dần trút nghĩa thế tập để mặc lấy nghĩa luân lý: bất kỳ ai cù thường dân cũng thế hễ có những đức tính cao thượng đều được gọi là quân tử, và từ đấy quân tử trở thành mẫu người lý tưởng của Viễn Đông, bỏ hẳn nội dung ban đầu là con của vua.

Đời Mạnh Tử có lẽ chữ quân tử chưa trút hết nội dung cũ nên ông hay dùng chữ đại nhân và tư nhân thay cho cặp đôi quân tử tiểu nhân (Manh IV b.22), âu cũng là cách tẩy cho sạch óc kỳ thị nghèo hèn mà xưa kia kẻ xâm lăng gán cho tiểu nhân. Nhưng về sau người ta dùng chữ quân tử chung với đại nhân. Sở dĩ Khổng Tử không đổi danh từ, vì tự nó chữ quân tử đã mang theo một ý nghĩa rất sát với đạo nhân chủ rồi. Bởi quân tử có nghĩa là con vua thế mà theo nguyên lý Tam tài thì người là một trong tam tài cũng gọi là tam hoàng: tức là nhân hoàng. Mà Hoàng với Vương với Quân cũng là một, nên nói con Vua cũng là nói con người.

Chân nhân mới chính là Hoàng là Vương, mà chữ Vương biểu thị bằng ba nét ngang chỉ thiên địa nhân, còn nét dọc giữa là quán thông tam tài, là nơi “ám hội câu toàn” cả ba yếu tố của tam tài gặp nhau một cách huyền vi (ám= âm thầm huyền vi). Thiếu nét dọc huyền vi đó thì sẽ không ra chữ Vương nghĩa là không ra mẫu người lý tưởng, vì đó chính là điểm tượng trưng cho tính chất mà người quân tử phải đạt tới “bất tri thiên mệnh, vô dĩ vi quân tử”. Nếu không biết được tính mệnh thì không lấy gì để làm thành quân tử. Bởi nếu không đạt Tính thì không tới Mệnh. Mà không tới Mệnh thì làm sao mà quán thôn thiên địa. Lúc ấy tam vẫn là tam không bao giờ trở thành Vương. Không Vương là không Quân thì lấy chi làm nên quân tử, chỉ còn có làm nô tử tức là nô lệ cho trời cho đất, cho sự vật, còn đâu nữa quyền hành để làm quân tử theo thuyết nhân hoàng.

Nhưng khi hiện thực được nét quán thông thì nối được thiên địa hàng dọc, mà hàng ngang với tha nhân cũng đi đến chỗ cùng cực: “Thánh nhân nhân luân chi chí dã” (Mạnh IV.2). Thánh nhân là tinh hoa của những mối liên lạc giữa người với người. Cho nên nhân nghĩa lễ trí là những đức lưu nhuận mối nhân luân cũng là hoa là của tính người quân tử “Quân tử sở tính nhân nghĩa lễ trí”. Tính của quân tử là nhân nghĩa lễ trí. Nên quân tử bỏ nhân thì hết đáng tên quân tử. Quân tử khử nhân ô hồ thành danh: quân tử khở bỏ đức nhân thì lấy chi để thành danh quân tử? (Mạnh VII 21)

Đó là Tính là Nhân, nhưng nói thế chung quá, nên chúng ta chia nhỏ ra cho dễ hiểu. Đức đầu tiên bao gồm hơn hết là Trung Dung: “Quân tử thời Trung, tiểu nhân vô kị đạn” (T.D). Quân tử luôn luôn Trung với Thường Hằng (tức là Tính), còn tiểu nhân bừa bãi không kiêng nể chi.

Chữ trung này là lối nói đơn sơ nhất để diễn tả cái Hoàng Cực (sự hoàn thiện cùng cực). Hoàng Cực hay Trung Dung là một. Do đó ta thấy tính cách phổ biến của Trung Dung (xem bài Hoàng Cực trong Chữ Thời). Nhưng chính vì phổ biến quá rộng không dễ thi hành, vậy phải chia nhỏ ra một bậc nữa và lúc đó ta có ba đức nền tảng của Nho giáo là Trí, Nhân, Dũng. Người quân tử phải có cả ba mới là người toàn diện.

Trước tiên chỉ tri giác, trí tuệ, tức bậc biết cao nhất, nó có thể dẫn đến ý thức về linh tính của mình, cũng gọi là biết thiên mệnh (thiên mệnh chi vị tính). Nếu không đi hết đường thì không tời trí tri và không đáng quân tử: bất tri thiên mệnh vô dĩ vi quân tử. Giống câu Emerson: “Ý thức được nội ngã mới là người có bản ngã” (*), “không thể có nhân cách khi thiếu ý thức về nội ngã” mà cho được ý thức về nội ngã thì phải có cái biết cùng cực, cái biết trí tri vậy.

(*) Comme la vraie personnalité n’existe pas sans la conscience de soi (Andler p.310)

Bao giờ cũng lấy việc đạt nhân làm trọng hơn tài cán và cho đó là nền móng, “quân tử chuân chuân kỳ nhân”. Quân tử phải gắn bó với đức nhân của mình (T.D 32). Bởi vì “nhân giả nhân dã”: “chính đức nhân mới là ra người vậy”. Lý tưởng bao giờ cũng là tài đức kiêm toàn, nhưng nếu vì lý do gì phải nhẹ một bên, thì phần nhẹ phải là bên tài, nặng bên đức. “Đức thắng tài vi quân tử, tài thắng đức vi tiểu nhân”. Chuyên tâm vào việc đạt nhân thành đức mới là quân tử, còn chú trọng tiền tài không thôi thì là tiểu nhân.

Cái dũng của quân tử là không làm thì thôi, nhưng một khi đã làm cái gì thì phải làm cho đến tận cùng cực. Đó cả là một sự can đảm phi thường: “quân tử vô sở bất dụng kỳ cực” (Đ.H 3)

Dũng của quân tử còn là nhẫn nhục hơn người. Vì nếu là trí tri thì phải biểu lộ bằng đức nhẫn nại lớn hơn. Vì nhẫn nại là do sự xem ta thấy rộng. Sự thấy rộng trở nên như bầu khí bao lấy những cái bất như ý, làm cho thấy chúng không đáng bận tâm nên dễ dàng nhẫn nại. Đức Dũng cũng còn là tiếp người thì hòa mà không a dua theo lưu tục, cố giữ trung mà không nghiêng bên phe đảng nào, hiển đạt không kiêu, gặp tai ương không biến đổi. Đó là cái hùng, cái đức nghĩ dũng khác với cái khí dũng (T.D 10), nên thánh nhân hiếm có hơn người lính tốt. Đó là ba đức trụ: phải hội được cả ba mới là đạo quân tử. “Quân tử đạo giả tam: nhân giả bất ưu, trí giả bất hoặc, dũng giả bất cụ” (L.N XIV 30). Đạo quân tử gồm ba đức là trí, nhân, dũng. Có nhân thì không ưu phiền. Có trí tuệ thì không bị lầm lỡ (trên nguyên lý). Có dũng thì không biết sợ.

Nếu áp dụng phạm trù tính khí học (caractérologie của De la Senne thí dụ) thì quân tử là người có tính nhiệt tình bao hàm cả xúc cảm tính mạnh mẽ, hoạt động hăng say và nhị đăng tính (émotif actif & secondaire). Nhị đằng tính là người phản ứng chậm và bền: khóc trước người, cười sau người là dấu của nhị đằng tính. Trở lên là tìm về ba đức nền tảng của quân tử, tuy đối với đức nhân đã là mở rộng, nhưng đối với hành động vẫn chưa đủ chi tiết: cần mở rộng thêm nữa. Vì thế Nho thường nói đến những “nhóm” đức tính nhỏ hơn, xác định hơn, dễ khêu gợi ra động tác. Đây là một vài nhóm chính.

Nhóm đức để duy trì nước gọi là tứ duy: lễ, nghĩa, liêm sỉ.

Đó là đại để không thể đưa ra hết các đức tính của người quân tử vì mỗi câu trong tứ thư ngũ kinh đều nhắm vào việc luyện nên con người quân tử: sách Trung Dung đưa ra nguyên tắc lý thuyết. Đại học đưa ra nguyên tắc thực hiện. Luận ngữ đặt người quân tử vào chính lúc hoạt động, nói năng, suy tư…

Trên đây mới nói bao quát về đức của người quân tử. Bây giờ cần phải bàn về cấp bậc. Thực ra thì đây cũng là phương thức giáo khoa dựa vào những phân biệt để làm sáng tỏ vấn đề hơn, chứ trong thực tế nó không đựơc rõ như thế. Theo Mạnh Tử ta có thể chia ra 6 đợt người như sau:

Khả dục chi vị thiện: Có lòng mong muốn làm quân tử. Đó gọi là bậc thiện nhân. Thiện nhân giả “bất tiễn tích diệc bất nhập ư thất (L.N XI 29). Chưa theo lối tiên hiền, cũng chưa “vào được trong nhà” tức đạt được nhân tính nên mới là thiện nhân cư xử theo lương tri, hãy còn theo người khác như kiểu đại chúng chưa có được tự lập, nhân cách riêng.

Đợt hai mới là tự lập, tự tính, không còn lấy dư luận làm tiêu chuẩn tối hậu nữa mà biết căn cứ vào nội tâm nên nói là “hữu chư kỷ”, đã có nơi mình. Đó là đạt bước cần thiết là “Hữu phu” không cần bắt chước người khác: mình là mình.

Bao giờ đức tự tín (hữu phu) đã sung mãn thì đạt độ Mỹ. Mỹ chân thực đòi phải có nội dung sung thực như tràn ra. Đấy mới là cái đẹp siêu nhiên. Có thực tràn đầy gọi là mỹ.

Cứ cái đà sung thực gia tăng mãi mãi, cho đến lúc rực rỡ huy hoàng, chiếu rọi ảnh hưởng ra xung quanh (rayonner) thì lúc đó là đại nhân quân tử: sung thực nhi hữu quang huy chi vị đại.

Khi sức gây ảnh hưởng trở nên mãnh liệt diệu dụng có sức cảm hóa chúng nhân cách hùng hậu thì bấy giờ là Thánh.

Tuy vậy ta còn biết được, khi thánh nhân đã tới đợt tiến hóa vượt mức tưởng tượng của chúng nhân không sao đo lường nổi nữa thì bấy giờ gọi là Thần, hay là “chí thành như thần”. Đó là sáu bậc tiến hóa của con người xếp theo Mạnh Tử. Hai cấp dưới thuộc Trí. Trí có hai: loại thường sống như mọi người theo lương tri thì cùng lắm mới là thiện nhân. Tuy vậy còn phải trội hơn đại chúng ở chỗ ước muốn trở nên quân tử (khả dục). Sau đó phải có được cái tiêu chuẩn tự nội gọi là “hữu chư kỷ” mới đáng tên là tín, tức phải bước lên bậc trí thứ hai là bước xa hơn luân lý để lên tới đợt đầu của triết lý. Cho được gọi là triết thì phải tự tin nơi mình. Đây là điều kiện đầu tiên.

Hai đợt 3, 4 thuộc nhân, là đôn hậu tình người cho tới sung thực (đợt 3) để rồi chiếu tỏa yêu thương ra chung quanh mình thì đáng tên là Mỹ, là Đại nhân.

Hai đợt 5, 6 thuộc Dũng, mới đủ sức hiện thực sự cảm hóa để biến đổi xã hội: biến ít thì là Thánh, biến đổi vi diệu thì gọi là Thần.

Đó là thử phác họa những bước tiến theo Nho triết. Trong thực tế thường chỉ nhấn mạnh đến đại nhân quân tử tức là mức độ cao nhất mà số đông còn có thể thực hiện. Những người khinh miệt quân tử coi như quá thấp, là không chú ý đến cái khả năng hiện tại của đại chúng.

Trong khi nói thông thường thì tất nhiên chữ quân tử bao hàm tất cả các bậc thiện, tín, mỹ, đại cũng như hướng về thánh và thần, chứ không có phân tích kỹ như trên.

Suốt đời Khổng Tử đi tìm thánh vương mà không gặp: những nhà quyền chính đương thời chưa được là thiện nhân, toàn một loại giá túi cơm: đẩu sao chi nhân không đủ bàn tới.

Đối chiếu nhằm hai mục đích: vừa làm rõ thêm hình ảnh người quân tử, đồng thời giới thiệu một số mẫu người thâu lượm qua lịch sử, văn chương, truyện ký, tiểu thuyết… để giúp cho mỗi người tìm ra cái mẫu xứng hợp cho mình hoặc để thích nghi hơn với hoàn cảnh trong khi áp dụng mẫu người quân tử. Vì quân tử mới là mẫu chung còn có nhiều sắc thái khác thí dụ ở người hiệp sĩ thì sắc thái quân tử khác với nơi người thường. Với quân nhân thì là Trí, Dũng, Nhân hoặc là Dũng, Trí, Nhân: đặt Dũng và Trí trứơc Nhân. Nhưng với nho sĩ thì là Trí, Nhân, Dũng, đặt Dũng sau hết. Không thể đemmột mẫu chung mà chụp y nguyên lên người khác nhưng cần mỗi người phải tự tìm lấy hay ít ra tự thích nghi cho hợp với mình, cần biết đúng địa vị và khuynh hướng để nhấn mạnh trên điểm ám hợp.

Trước hết là thánh nhân trong các tôn giáo. Đây là một loại riêng ta không thể đối chiếu vì tôn giáo không thuộc môn triết. Vậy chỉ nên nhận xét hai điểm này: trứơc hết nơi các vị thánh thì nhân, dũng có lẽ cần, nhưng điểm trí không bắt buộc. Điều cần là vâng giữ các giáo luật đầy đủ. Thánh theo tôn giáo là những người giữ được giáo điều đến mức độ cao, khi giáo quyền đã thấy đủ điểm thì tuyên dương là thánh: như vậy phần trí tuệ không đòi, do đó nói thánh nhân không cần tính chất phổ biến của nhân bản. Ong thánh của tôn giáo này đã vị tất được các tôn giáo kia cho là thánh, vì thánh ở mỗi tôn giáo vâng theo một số giáo điều đặc thù, nhiều khi đi đến xung khắc. Vậy không hợp với quân tử là mẫu người có thể hợp với nhiều người trên một chiều rộng hơn. Bergson phân biệt hai nguồn gốc luận lý, một ngoại khởi do luật lệ giới truyền, một tự nội do suy tư của trí tuệ thượng đẳng. Thánh trong đạo có thể do nguồn luân ly ngoại khởi nghĩa là không cần ông phải tìm ra các lý sâu nhiệm… Còn ông thánh trong Việt nho phải do luân lý nội khởi cho nên điều kiện đầu tiên phải là “hữu phu”, là tìm ra lý do tác động ngay nơi mình. Bởi vậy chính mình phải biết tự cách vật, trí tri, cùng lý, phải hiểu cơ vi của thiên sự, nhân sự. Thánh nhân trong Nho giáo phải là bậc biết chỗ tế vi cũng như những sự vật đã hiện hình “tri vi tri chương”: cơ trời vận nước phải am tường có thể làm quân sư cho bậc vương giả; như Khổng Minh được Lưu Bị ba lần tới núi Ngọa Loang xin nhậm chức quân sư (tam cố thảo lư) và chỉ ở trong Nho giáo mới hiểu đựơc ý nghĩa câu thánh nhân cũng có điều không biết “Thánh nhân hữu sở bất tri”. Nếu chú trọng nguyên vào Nhân Dũng mà bỏ phần Trí, thì câu đó không có nghĩa gì cả. Miễn ông giữ được luật, còn không cần phải thông hiểu, tương tự những người mà Nho giáo kêu là thiện nhân hay hằng nhân: “không theo lối người xưa, tức không biết đến Truyền thống tâm linh, cũng không thấu đến tinh thần”, bất tiễn tích, diệc bất nhập ư thất trung (L.N XI 19). Ngược lại quân tử phải là người nối kết được Minh triết và thánh thiện. “Siêu nhận của Nho giáo phải gồm cả ba đức được chọn lọc cách nghiêm chỉnh như là cùng cực vừa của Socrate (trí), vừa của Nietzsche (dũng), vừa của đấng Christ (*).

(*) Union of philosopher and saint producing the sage. The superman of Confucius is composed of three virtues severally selected as supreme by Socrate, Nietzsche, Christ (Civ III)

Thứ đến là người hùng. Một Alexandre, một Napoléon có thể là thiên tài và nổi về đàng dũng, về tài thao lược chọc trời khuấy nước không cần chú ý đến nhân nghĩa. Mẫu người này được tôn thờ ở những nơi quý lý trí và khí dũng, tranh đoạt quyền lợi. Mẫu người này được đẩy đến cùng độ nơi siêu nhân của Nietzsche, quá thiên trọng về dũng mãnh, óc chinh phục và tạo dựng đến dẫm chân lên người khác một cách thản nhiên, hơn thế nữa còn cho đó là chuyện cần. Will Durant nhận xét: Nietzsche quá đề cao bản ngã nên không hòa hợp nổi với đức vị tha nữa (Vies et Doctrines 479). Mẫu người như thế là sự phát triển đến cùng cực chủ trương đấu tranh sinh tồn của Darwin trong bầu khí hùng hục đi chiếm thuộc địa và thị trường ở thế kỷ 18-19 giữa những tiếng hò của các triết gia: Hobbes cho người là chó sói với người, Hegel chước chuẩn cho quốc gia mạnh nhất khỏi phải hợp thức hóa những tài nguyên đã đoạt được… Ngược dòng lịch sử lên qua Machiavel… cho tới Callichles trong Dialogue Gorgias của Platon chủ trương quyền lợi xây trên sức mạnh và ngược lên nữa cho tới Odysée ta thấy anh hùng Ulysse đã bỏ thành Troie đi phiêu lưu thuật lại một cách hãnh diện việc cướp thành Ismaros, và chương trình ông định đổ bộ lên Egypte để cướp phá, giết người, bắt đàn bà và trẻ con: ông không thể nói mười chữ mà không xen vào một lời nói dối, và lên nữa là các thần tượng La Hy thờ như thần Mars quan thầy chiến tranh, Bacchus thần rượu và đừng quên thần Mercure quan thầy thương mại, một tay cầm gói bạc, một tay cầm chuỳ: tượng trưng các sức mạnh cần thiết cho việc tranh đoạt và buôn bán… Siêu nhân của Nietzsche có thể là “siêu tư” (không cần thầy) chỉ cố vươn lên để trung với nội ngã tâm linh của mình; nhưng ở vào bầu khí vật chất thế kỷ 19 đã bị hiểu theo nghĩa sinh lý, chiếm đoạt giày xéo lên các dân khác… Những mẫu người ấy đạo giống Đông phương không công nhân, Tần Thuỷ Hoàng hay Tào Tháo vẫn bị coi là đứa gian hùng, tàn bạo chứ không bao giờ được tôn thờ. Nơi đây theo Nho triết: “thiện vi trận, thiện vi chiến đại tôn giả”, “đánh nhau cướp thành, đem xử chưa hết tội” (Mạnh Tử: Lâu Li Thượng). Thánh Gandhi cũng đồng quan điểm khi nói đến các anh hùng Tây Phương, nếu xét kỹ dưới ánh sáng công lý thì đa số những thần tượng đó là những thiên tái khùng điên đều đáng bị tù tội. “Presque tous les grands hommes qu’ils se donnent pour modèles furent des foux géniaux justifiables de la camisole et du cabanon”. Theo Lanza Del Vasto thuật lại ý nghĩ của Gandhi trong quyển Leur Civilisation et notre salut (tr.20).

Thứ ba là thiên tài: vĩ nhân trong văn nghệ, mỹ thuật, khoa học, binh quyền như Virgile, Shakespeare, Goethe, Beethoven, Léonard de Vinci v.v… cũng như Newton, Galilée, Einstein tất cả chỉ là những tài ba lỗi lạc nhiều khi là thiên tài, mà ta gọi là vĩ nhân, nhưng như Nietzsche nhận xét “vĩ nhân vị tất đã là nhân” (Grand homme ce n’est pas encore un homme. Gai Savoir p.195). Tại sao? Vì hầu hết họ khi là những người có biệt tài trong một ngành chuyên môn nào đó. Einstein đã hô hoán cho thế giới biết điều này nên ông quan tâm rất nhiều đến giáo dục, vì cho văn hóa mới là cái làm nên người. Ong viết trong quyển Comment je vois le monde như sau:

“Học một món chuyên môn chưa đủ, với bấy nhiêu chỉ có thể trở nên một cái máy khả dĩ dùng được, nhưng chưa phải là một nhân cách đã được hoàn bị. Cần sao mỗi người phải có một cảm thức mạnh mẽ về cái gì đáng đạt được, phải học tập cho có cảm quan về cái đẹp, cái thiện, nếu không, thì với những kiến thức chuyên môn họ sẽ giống như con chó đã được áp luyện (dressé) hơn là một con người mà mọi cơ năng được phát triển đồng đều. Họ phải học hỏi về nhân tình thế thái, biết những nỗi thất vọng cũng như đau khổ của con người để có được một thái độ nhân ái đối với tha nhân, đối với tập thể” (tr.27). Khi mới đến nhập tịch Mỹ quốc, khi ông được xin phát biểu cảm tưởng về Hoa Kỳ, thì ông đã nói những lời đầy khiêm tốn, mà tôi viết lại đây với cả một tấm lòng hâm mộ đối với Einstein là người hơn là đối với Einstein là nhà khoa học đã phân tán được nguyên tử. Ong cho rằng “người ta thường gán cho vĩ nhân những đức tính và trí tuệ siêu phàm. Đó là chính trường hợp tôi, giữa những khả năng và quyền phép người ta gán cho tôi quả có một sự tương phản lố bịch với chính con người của tôi và những khả năng có thực của tôi. Ý thức tình trạng kỳ dị nọ có lẽ không thể chịu được nếu không có một sự yên ủi nào đó, nghĩa là thấy ở đấy một dấu đáng mừng cho thời đại chúng ta, mà người ta tố cáo là quá vật chất, thực ra là nó dễ biến những thường nhân ra anh hùng những mục phiêu hoàn toàn thuộc phạm vi lý trí và luân lý. Điều đó chứng tỏ sự hiểu biết và đức công bằng vẫn được phần lớn nhân loại đặt cao bên trên giàu sang và quyền bính.” (tr. 53)

Những lời Einstein tiên sinh nhận xét ở đây thì chúng ta có lý mạnh để áp dụng cho hầu hết các vĩ nhân trên thế giới. Phần nhiều chúng ta chỉ cảm phục tài ba của người đó mà không xét toàn diện; chúng ta làm thế là phải: “người coi xa ma coi gần”. Nếu coi gần, nếu tra hỏi cặn kẽ mọi phương diện làm người thì mấy ai đáng danh hiệu vĩ nhân, và như thế thiệt cho chúng ta ở chỗ sẽ thiếu đi nhiều thần tượng, nhiều gương mẫu. Nhưng nếu lấy tư cách là triết học gia để tìm ra một mẫu người thì phải tỏ ra óc thực tế hơn, phải xem gần hơn, và lúc ấy ta sẽ rõ “vĩ nhân vị tất đã là nhân”. Sau vĩ nhân chúng ta nhận xét thêm một số mẫu người linh tinh:

Người chính nhân bên Au Châu thế kỷ 17 (honnète homme) là kẻ lịch thiệtp, biết lối giao tiếp ở đời (*). Phạm Quỳnh tỏ ra tự ti mặc cảm khi nói chính nhân há chăng phải giống quân tự như hệt ru? Nói thế có ý biện hộ cho mẫu người quân tử, nhưng thật ra ông đã nâng người chính nhân lên nhiều quá bởi người chính nhân chú trọng về đàng cư xử lịch thiệp và trí thức chứ đâu có một đạo sống sâu xa và hết công tu luyện nội tâm như quân tử; nhất là đâu có tầm thực hiện sâu rộng, chẳng qua là mẫu người trong sách vở và được giới thiệu quanh quẩn xa hơn nước Pháp một chút và trên một vài thế kỷ, đâu có phải là cả một châu và trên ba ngàn năm thực hiện. Đọc Montaigne chẳng hạn ta không thấy rõ nhất quán: từ cái sống theo thiên nhiên kiểu Epicure ghé sang Stoiciens: “Triết lý là để học biết chết” và nhất là nhiều hoài nghi. Tất cả những chứnglý hoài nghi thuyết của người Hy Lạp, ông lập lại hầu hết, do đó thiếu hăng nồng tự tin, thiếu hẳn cái đại đức mà sách Trung Dung gọi là “lập thiên hạ chi đại bản”: để làm gốc lớn cho thiên hạ. Đó mới chỉ là Thiện nhân chứ Tín nhân cũng chưa đạt, nói chi đến Đại nhân mặc dầu tài văn chương của nó có cao đi nữa.

Cũng có thể nói phần nào như thế về Gentleman qúy phái của người Anh, mặc dù đựơc chú trọng lâu hơn chính nhân bên Pháp nhưng cũng mới chỉ là mẫu người thu gọn mình dưới trung tầng văn minh, chứ không có cái nhìn minh triết thấu đến tính mệnh tâm linh, vì thế mặc dầu có thực hiện khá hơn, nhưng còn lâu chính nhân mới được gọi là toàn diện, vì dù sao còn có nhiều vụ lợi bên trong những cố gắng như làm thế nào để trở nên người đáng yêu đáng quý v.v… O^ng Segnac de Meilhan nói chung về những người đó như sau: “Cố làm con người đáng yêu chỉ là một cách thủ lợi bảm đảm hơn hết, nó chẳng có chi nguy hiểm như khi phát triển mầm mống của một đại nhân” (*). Như vậy rõ ràng là mầm mống của đại nhân chưa có trong Gentleman cũng như trong Chính nhân.

(*) Le rôle de l’homme aimable, tout bien considère est dans la société ce qu’il y a de plus sur, de plus avantageux. Il est trop dangereux de développer le germe d’un grand homme.

Ngày nay người ta còn đưa ra một số mẫu người khác như người ái quốc, người chiến sĩ, sợ nhật là cán bộ, người tăng gia sản xuất, người kinh tế, người bác học, kỹ sư, chính trị gia v.v… Tất cả mới ở đợt cùng lắm là Thiện nhân chưa sao vươn lên đến Tín nhân để có được một huyền niệm trung thực, nên nông cạn và thường thiên lệch: người công dân ái quốc dễ trở nên hẹp hòi khuôn mình trong phạm vi quốc gia quá khíc; người chiến sĩ dễ trở nên cuồng tín phụng sự cho đảng phái, thờ nhà lãnh đạo đã được lý tưởng hóa một cách giả tạo. Hãy nghĩ đến những giọt nước mắt của Tố Hữu khóc Staline…

Còn một số lớn những người có tiếng tăm trong văn học hiện đã giới thiệu qua một vài tác phẩm văn học. Sự giới thiệu rất là tốt, giúp độc giả biết thêm một số tài năng, những thành công mới. Cũng như chúng ta biết đến tài của Nietzsche, Kierkegaard, Dostoievski, Kafka, Rimbaud, Faulkner v.v… để mở mang trí óc, cho vòng trời kiến thức vươn thêm ra, nhưng đó không phải là mẫu người cho dân một nước, có may lắm mới là cho một thiểu số chừng một vạn là nhiều nhất.

Jung viết: “Không có sự chín chắn và sự toàn diện không thể có nhân cách” (*). Và “nhân cách là trái chín của một đời sống có định hướng nhắm vào việc rèn luyện nhân cách. Muốn đạt đích đó thì phải biểu lộ đến mức tốt nhất toàn khả năng của một con người tư riêng và duy nhất” (**). Mấy lời trên đây nhằm đặt nổi hai đức của nhân cách tức cũng là của người quân tử là sự chín chắn và nhất là sự toàn diện. Thiếu hai điểm đó không thể nào trở thành một nhân cách viên mãn, tức một người quân tử. Vậy mà khi không có một nền nhân bản tâm linh thìlàm sao có được sự toàn diện.

(**) La personalité est le fruit mur d’une activité de vie orientée vers ce but. Car dans l’accès à la personalité, il n’y a rien moins que le déploiement le meilleur possible de la totalité d’un être unique et particulier (Modern 250).

Tất cả những mẫu người chúng ta vừa duyệt qua đều là chuyên môn có nghĩa là thiên trọng về một tài năng nào đó và đều thuộc trung tầng thành công, mà chưa có được một nền đạo lý toàn bộ cho việc thành nhân, nên thiếu toàn diện tính.

Emerson đã viết quyển “Những người đại diện” (Representative men) với đầy lòng thán phục, cuối cùng ông phải nói là chưa hề thấy được một người “we have never seen a man”. Với ông “lịch sử quá bủn xỉn. Những quốc gia chúng ta chỉ là đám hạ dân, không bao giờ chúng ta đã thấy được một người” (*). Triết lý mới tới đợt ý hệ thì ngoài hạ dân mà có được một hai người đáng mặt cũng chỉ là điều may, chứ không phải là một kết quả của một triết lý nhân chủ.

(*) L’histoire du passé a été mesquine, nos nations n’ont éte que des populaces. Nous n’avons jamais vu un homme (Andler t.3, 244)

Nietzsche đoan quyết rằng mới có những mảnh, những mụn của người, chứ người toàn diện thì hẳn là chưa có (Zara 136). Câu nói này làm ta liên tưởng tới hai danh từ mà người La-Hy dùng để chỉ cái tương đương với nhân đức, nhưng xét lại thì không cùng nghĩa nhân đức như bên ta: thứ nhất là chữ Virtus do gốc chữ La Mã, nghĩa là người đàn ông, Vir tức là chú trọng đến dũng mãnh, hùng dũng, kiểu khí dũng, như Keyserling nhận xét về mẫu người trong câu Esto Vir (hãy nên người đàn ông), tức quá nặng chất quân sự, võ biền, vì đó là ý nghĩa của chữ Vir. Còn chữ Arete của Hy Lạp chú trọng đến sự trổi vượt (éminence) bất xét đến nhân nghĩa, miễn sao trổi vựơt bằng bất cứ phương cách nào. Đức theo lối tài ba đó được áp dụng khá rộng: thường thường người ta chỉ chuyên chú phát triển một tài năng nào đó đến độ để nó hút hết sinh lực của các cơ năng khác và biến nghệ sĩ, người hùng, thiên tài… thành một con người kỳ dị. “Không một người toàn diện nào cả. Bao giờ cũng thế chỉ là những mảnh, những chi thể, những thành tựu tình cờ đáng sợ, nhưng còn người thì tuyệt không” (*).

(*) Aucun homme n’est être total, toujours la même chose: des fragement, des membres et des hasards épouvantables, mais moint d’hommes (Nietzsche de Jaspers p.27)

Những lời trên đây có tính cách thành thực và đi sát với thực tế hơn: đó là sự thất bại của triết học lý niệm không đưa ra nổi một mẫu người đầy đủ, vừa lý tưởng mà lại vừa thực hiện được. Sự thất bại đó là tại phần lớn không chú trọng đến đời sống. Những tác giả chính thức được đưa vào học hỏi trong các trường như Platon, Aristote, Descartes, Kant, Hume, Berkeley… thì đặt vấn đề xa thực tế, xa đời sống. Những tác giả nói đến đời sống như Epicete, Marc Aurèle, Sénèque thì bị coi là hạng thứ (mineur) không được đưa vào chương trình hay nếu có cũng chỉ là theo trào lưu chung là quý tư tưởng hơn sự đào tạo con người. Trình bày thuyết Stoicien như Sénèque thì hay nhất rồi, đến nỗi thánh Augustin phải nhận rằng: “Người tín hữu Kitô liệu có thể nói thêm gì hơn được lời người ngoại giáo này chăng? (Qu’est ce qu’un chrétien pourrait ajouter à ce qu’a dit ce paien). Thế nhưng khi hoàng đế Néron giết mẹ thì ông vừa là thầy dạy vừa là cố vấn, đã nhẫn tâm đọc một bài biện hộ cho Néron trước Nghị viện, để đổ cho bà Agrippine mưu toan cướp quyền của con, đến lúc bại lộ bà tự vận. Thật là một trang sử đáng hổ ngươi cho triết học. Những điều đó còn giải nghĩa được bằng một lúc yếu đuối, chứ như việc Sénèque cho vay với lãi cắt cổ, để xây cơ nghiệp khổng lồ của ông thì khó mà biện hộ bởi là việc lâu dài.

Đành rằng đời sống riêng tư chưa phải là lý do đủ để coi thường một triết thuyết, nhưng dầu sao đời sống hợp theo triết thuyết vẫn uy tín hơn, nó chứng tỏ trứơc hết là sự chân thành tận tín của triết gia. Triết gia thâm tín đến độ hi hiến toàn thân cho chủ thuyết của mình, lấy ngay thân tâm mình làm vườn ương mầm cho triết thuyết.

Bà mẹ của Mạnh Tử phải ba lần đổi chỗ ở, sợ con thấy người ta giết súc vật mà thiệt đến lòng nhân của con, phải chăng vì đó mà ông Mạnh Tử thêm hăng hái trong chủ trương hòa bình nhân ái “Hành nhất bất nghĩa, sát nhất bất cô, nhi đắc thiên hạ, giai bất vi dã” (Mạnh Tử II 2). Nếu phải làm một việc bất nghĩa như giết một người vô tội mà được cả thiên hạ cũng không chịu làm. Sénèque cũng như dân Roma thờ những thần Vénus (dâm dục), thần Mars (chiến tranh), thần Jupiter (lật quyền cha)… phải chăng vì thế nên ông có những cử chỉ như trên? Đây là vấn đề được đặt ra cho các nhà tâm lý và giáo dục.

Dẫu sao hoặc vì không chú ý đến đào luyện con người hoặc vì những thần tượng tôn thờ không xứng chỗ mà dẫn đến thất bại, nhưng cũng nên ghi nhận sự thất bại nói trên để tìm ra căn do. Thế mà thường thì sự thất bại này không được nhận ra, chứng cớ là những câu nói như: “Văn minh Tây Au không nhằm đưa ra người điển hình như An Độ hay Trung Hoa, mà chỉ nhằm đưa ra có tính cách đặc thù”. Karl Jaspers đã viết:

“Au Tây đã nhận thức ra được thử thể của mình; nó đã không dựng nên được một mẫu người duy nhất nhưng là một đám đông đầy những mâu thuẫn nhau, không mẫu nào là toàn thể, mà chỉ là những mảnh nhỏ, tuy là những mảnh thiết yếu, và cứ sự (de fait), nó không có cái toàn bích” (Sens Histoire p.86).

Đó là một lời nhận xét đúng, nhưng hình như tác giả để mập mờ vài điểm mà ta cần phải minh biện. Trước nhất nói về Au Châu nên phân biệt ba thời kỳ: La-Hy, Trung Cổ và thời mới. Tác giả muốn nói về thời kỳ nào đây? Nếu nói về thời kỳ La Hy thì ông đã viết: “Họ nghèo nàn về giá trị thiêng liêng, bởi kinh nghiệm Thời Trục không thấu vào tâm khảm họ. Họ chỉ là những nhà chinh phục, cai trị, tổ chức. Họ sở đắc và bảo tồn sự liên tục của văn hóa, nhưng họ đã tỏ ra bất lực trong việc tiếp nối và đào sâu vào kinh nghiêm đó” (Sens et l’Origine de l’histoire, Jaspers 72)

Thứ đến thời Trung Cổ: hình như không chỗ nào ông bác bỏ ý kiến của Nietzsche về tính cách trái bình hành (abnormal) của những người mẫu thuộc thuộc thời này như lời rằng: “tất cả những vấn đề chính trị, xã hội, giáo dục đã bị đặt sai ngay từ mầm mống bởi vì người ta đã đặt làm vĩ nhân những thứ người có hại hơn hết trong họ.

Vậy chỉ còn có thời mới, thời đại mà tác giả muốn nổi sự thành công huy hoàng của khoa học để làm lấn át đi sự thiết sót về tinh thần. Nhưng ta nên ghi chú điều này: con người khoa học chỉ chú ý về tài ba, mà tài ba nơi đây không lớn hơn nơi khác được. Một Einstein, một Newton không cần phải có tài năng lớn hơn một Euclide: khác nhau là Newton khởi tự số năm, nên ông lên đếnđợt sáu, Einstein khởi tự đợt tám, nên ông đi tới đợt chín, mức khoa học của Einstein hơn Euclide 3 lần thì không có nghĩa là Euclide kém Einstein 3 lần. Khoa học thực nghiệm có cái lợi là kết tinh được các bước tiến trước để người đi sau khởi liền từ chỗ người trước bỏ dở, thành ra sự đóng góp cá nhân tuy chỉ là thường lệ, nhưng công hiệu chói chang, làm cho người ta dễ tin họ là thiên tài siêu việt như trường hợp Einstein: chính ông thấy mình chỉ đóng góp một mà đại chúng quy cho ông mười. Cái lợi đó không thể có trong bộ môn mỹ thuật hay nhân văn, chẳng hạn về nhạc, đời ta hết thấy một Beethoven nữa. Huống chi về đạo làm người, người học đạo chỉ hoàn tất con người nơi mình ít khi lưu lại tang chứng, càng không lưu lại kết quả vì thế dẫu nơi nào có rất nhiều người hoàn thiện, đời sau đâu có dễ dàng thấy được. Trái lại khoa học cứ mỗi ngàycó thêm phát minh mới là vì các bước sửa soạn được chồng chất rồi người đi sau nhờ đó tiến thêm như ta thấy trong lịch sử khoa học. Nhân đó ta có cảm tưởng về mức độ tài ba ít đúng với thực sự. Lý do khác nhau là như thế. Cần nhận rõ để sự thẩm định giá trị khỏi căn cứ vào dáng dấp bên ngoài. Bởi thực tại này rất quan trọng trong việc quy định hướng sống nên buộc lòng chúng tôi phải phanh phui như thế. Phân tách như trên rồi xin hỏi về phương diện làm người ta có dám tự hào hơn cha ông chăng. Đó chính là điều Jaspers không dám nhận. Trái lại những lời than phiền vì thiếu nhân cách (personalité) đầy khắp sách vở của ông cũng như của các người nhận xét khác.

Nietzsche có viết về giá trị con người thời nay như sau: “Ba thế kỷ sau này chưa được như thời Phục Hưng, người Phục Hưng lại kém xa người cổ đại một bực. Mà người cổ đại mới là môn để của Á Châu” (V.P 347) (Đây là Á Châu huyền bí tổ phụ của Truyền Thống viết hoa).

Nếu Au Châu không có mẫu người điển hình, thì có phải như K.Jaspers nói là không muốn có chăng… Nghĩa là thực sự họ không có ý làm ra mẫu người duy nhứt mà chỉ có chuyên chú làm ra khoa học trứơc đã. Đó là điều mà nhiều người nghĩ tưởng. Nhưng đó là sự lầm tưởng. Ta nên nhớ trước đây chừng vài thế kỷ không một ai có thể ngờ đến hiện tượng xã hội do khoa học cơ khí biến đổi như hiện thấy ngày nay. Tuy có sự phỏng đoán về từng khả năng nhưng về toàn diện đời sống thì thật không có trong óc những người sáng lập rakhoa học. Vậy không phải là họ có ý bỏ sự thực hiện con người toàn diện để theo đuổi mục đích đã được hoạch định trước.

Còn nói đến chuyện bỏ người toàn diện tức người điển hình, thì càng không đúng vì đã có đâu mà bỏ. Trong suốt quá trình lịch sử triết học cổ điển chưa thấy có triết gia nào đưa ra một mẫu người khả dĩ chấp thuận được và đã thực hiện trong một giai đoạn. Tại sao thế? Đây là ít lý do:

Muốn kiến tạo một mẫu người cần hội được hai điều kiện: Trước hết phải có một quan niệm quy tụ thống nhất mọi năng lực, hướng chúng vào một mục đích, có thể đúc vào một vài câu châm ngôn căn bản thí dụ như câu “tận kỳ tính”. Vậy ở đâu? Có câu nào đủ điều kiện như thế chăng?

Có câu nào vừa dung nạp nổi mọi tài năng, đồng thời có sức quy tụ. Thưa chưa có, vì lẽ đơn sơ là chưa có yếu tố tâm linh, siêu vượt thì không thể có thống nhất mà chỉ có phân tán và mâu thuẫn. Mâu thuẫn là bản tính của bình diện hiện tượng, tương đối, nên không thể tìm được sức quy tụ trên bình diện này.

Thứ đến phải có một chiều hướng. Nietzsche viết “một mẫu người chỉ thành hình, một điển hình chỉ trở nên kiên cố và vững mạnh là do sự chiến đấu và lâu dài chống với những điều kiện không thay đổi và luôn luôn bất lợi”. (Par de là du bien p.362).

Mẫu người Nietzsche vừa nhắc ở đây có tính cách nhân chủng vật lý, không phải điển hình lý tưởng thiêng liêng nhưng cũng chịu chung một điều kiện là phải lâu bền, luôn luôn lập lại một cử chỉ theo một chiều hướng.

Luôn luôn theo cùng một hướng đã được chấp nhận một cách ý thức là điều đòi phải có rất nhiều ý chí. Văn chương Au Châu từ thế kỷ 17 có một ngành rất tốt khi đồng hóa sinh sống với ý chí như những chữ Force vitale, Volonté de vivre, énergie active: cái đó đòi sự cương quyết, một sự tự quyết (affirmation de soi). Và may thay người ta đã dò theo sự hoạt động mà đo giá trị một người, do theo sự hoạt động có thể hướng nội hay hướng ngoại, nhưng bao giờ cũng biểu lộ bằng những nghị lực, những thâm tín và nhất là những tập quán.

Nietzsche: “Pour mesurer la valeur d’un type humain il faut évaluer le prix que coute son entretien” (Ecce Homo 167). Muốn đo giá trị một mẫu người thì phải đo cái giá phải trả để duy trì mẫu người đó.

Những điều vừa nói trên giúp ta có một vài chuẩn đích để đo lường. Nếu Nietzsche đã công nhận “mẫu người Trung Hoa là mẫu người thành công nhất nghĩa là bền hơn mẫu người Au Châu” (V.P II 22) thì tại nó đã để vào mẫu người quân tử biết bao công trình. Đại Học nói về người quân tử phải cố gắng đi lên đến chỗ chí thiện: “chí ư chí thiện”; lên đến chỗ cùng cực như người thợ ngà cắt giũa như dồi như mài: cương quyết, nghiệm nghị, chói lọi, sáng sủa thay: “hữu phỉ quân tử như thiết như tha, như trác như ma, sát hề giản hề, hách hề, huyền hề” (Đại học 3). Phải biện bạch như thế cũng là điều cực chẳng đã vì thói thường ai chẳng cho mình là hay. Jaspers viết: “Trung Hoa và An Độ cũng như ta, đều tin tưởng và tuyên dương mình là mẫu người lý tưởng của nhân loại, và gán cho mình một sự trội hơn rõ rệt. Nhưng trong tất cả văn minh đều đã lấy mình làm trung tâm, duy có Au Châu xem ra đã biện hộ cho ý tưởng đó bằng công việc đã hiện thực” (Histoire 87).

Nhưng xin hỏi việc làm của Tây Au là thuộc bình diện nào, nếu không phải là kỹ thuật cơ khí? Còn bình diện tinh thần thì chính ông đã nói là trống rỗng và đó là chủ chốt trong luận án của ông. Chính Jaspers thưa không. Vậy tại sao ông lại lấn sang phạm vi kỹ thuật để đánh lộn sòng như vậy? Rõ ràng là triết học gia Jaspers đã ngủ gật. Thế giới ngày nay gần nhau hơn hết về thể xác, gần nhau đến ôm nhau mà vật lộn “corps à corps” là vì mới có đối đầu (tête à tête) mà chưa có đôi tâm (coeur à coeur). Và đó mới chính là mục phiêu của thiên khảo luận này, nó thuộc tinh thần hay là toàn diện chứ không phải vật chất, nên nó có bổn phận nhắc nhở mỗi khi người nào muốn ra khỏi phạm vi đã quy định dù đó là K.Jaspers. Phạm vi ở đây là triết lý tất nhiên ta phải tìm mẫu người tinh thần, mẫu người toàn diện, mà mẫu người đó triết học chưa thiết lập nổi.

Sở dĩ chúng tôi phải phanh phui vạch vẽ như thế vì sự tin tưởng thái quá vào “người trổi vượt” rất có hại, nó khuyến dục thanh niên chỉ biết lao đầu theo ngành chuyên môn, hoặc theo đường phiêu lưu với hy vọng trở nên những nhân vật, những kỳ tài mà bỏ hẳn lý tưởng làm người. Mà đó mới là điều nhân loại hiện đang thiếu. Và cùng như các triết học gia không đưa ra được một mẫu người nào nên chúng tôi phải nhắc đến mẫu người quân tử mặc dầu có thể mắc chứng thường tình: mèo khen mèo dài đuôi. Nhưng chúng tôi ý thức được hai điểm sau: một là nói rõ quan điểm, hai là đưa ra chứng nhân. Điều thứ nhất rất cần thiết, để nói lên sự tương đối mà cho tới nay ít được chú trọng. Hầu hết người ta khép kín trong quan điểm của mình được cho là tuyệt đối, có tính cách phổ biến, và lấy luôn làm tiêu chuẩn để đo các mẫu người khác, rồi cho là kém mình. Không biết rằng hơn kém tốt xấu còn phải tuỳ quan điểm; khi ý thức được điều đó dẫu người ta có tuyên dương mẫu người của mình ít ra còn nói lên được sự tương đối, và sự cần thiết bổ túc cho các mẫu người và nhất là không làm việc so sánh ở hai bình diện khác nhau, như thường xảy ra, chẳng hạn do tài ba với đức độ. Điểm sau thuộc chứng nhân cũng rất cần để cho sự phê phán bớt chủ quan tính. Tôi nói bớt mà không nói trừ tuyệt chủ quan, điều đó không thể, nhưng khi có những chứng nhân thì chủ quan bớt đi được khá nhiều. Với những thận trọng như trên chúng ta có thể nhận xét nơi người quân tử ít đặc điểm sau:

Thứ nhất: bình hành, đứng về quan điểm nhân bản lấy nhân ái làm mấu chốt (nhân giả nhân dã) thì người quân tử là một mẫu người bình hành (normal) nhất khi so với các mẫu người khác mà ta bắt gặp trên đường vòng quanh thế giới: thánh, hùng, tài… Will Durant cho người quân tử dẫu có những sự “trọn vẹn đến độ không chịu thấu nhưng vẫn còn là người”: malgre ses autres perfections insupportables un être vraiment humain (Civ III 37).

Trong quyển Pérégrinations Asiatiques (Paris Guethner) của bà De Manziarly có những lời như sau:

“Cái văn hóa sâu xa đã sản ra những người hoàn bị hiếm có… Khổng Tử đã mở ra một trong những đường dẫn tới đó… ông yêu người như kẻ cư trú trên mặt đất, như thành phần của xã hội loài người. Lý tưởng ông là một vườn cây trái tốt tươi, tất cả nhân loại trở thành hoàn bị chứ không phải chỉ có mấy trường hợp ngoại lệ”.

Keyserling nhận xét tinh tế rằng: “Người ta có thể gọi văn hóa hình thức của Trung Hoa là gương mẫu chăng? Nhất định thế, miễn hiểu được trúng tinh thần của nó… Tôi luôn luôn nghĩ đến hình ảnh mà ông Khổng Tử đã phác họa về người quân tử, sự sâu xa của nó biểu lộ ra trong hình thức trang nhã, một vị bán thần cũng không thể trọn hảo hơn được nữa (un demidieu ne saurait être plus parfait). Khi nó có văn hoá thì nó trở nên tổng hợp những đức tính nhân loại mà chưa đâu đã được thực hiện trong một chiều rộng rãi như thế” (Journal II p.74).

“Người Trung Hoa có được sự cao thượng là do lý tưởng quân tử. Người ta không thể quan niệm ra được một lý tưởng phổ biến ơn ích hơn: càng ngày dư luận đại chúng càng coi trọng cái gì bình hành hơnlà cái ngoại lệ; càng ngày nó càng thay thế cho lý tưởng khắc kỷ hoặc anh hùng bằng lý tưởng hòa hợp với thiên nhiên, càng ngày dư luận càng đặt sự hoàn thiện bên trên tài ba. Sự phong thần Goethe trong những miền nói tiếng Đức một phần lớn xui nên là do hoàn cảnh này. Trong tất cả các vĩ nhân chúng ta có, thì Goethe là người bình hành nhất vì ít có gẩy ra ngoài đời những cái thuộc sự sống hiện sinh. Như vậy Nho giáo sẽ có ngày lan rộng tới ta chăng? Điều đó không phải là không có thể xảy ra vì nó chính là một triết lý của sự bình hành và hiểu một cách sâu xa trong bản chất, hiểu theo tinh thần chứ không theo nghĩa đen, thì nó là một triết lý hay nhất có thể có cho mọi nhóm người.” (Journal II 143)

Nhân đây cũng nên nhận xét: “Ở Mỹ những tổ phụ sáng lập nước cũng thiên trọng về bình hành. Lối sống phiêu lưu mà Nietzsche phần nào phải mang trách nhiệm, đã hết được chú trọng. Bây giờ người ta đang chú ý đến đời sống mãnh liệt nghĩa là bình hành để mà tổng hợp tài với đức. Trở lại với Viễn Đông ông Jean Escara có viết:

“Các nhà du lịch cũng như những học giả ghi nhận nhiều điểm mâu thuẫn nơi người Trung Hoa. Nhưng có một điểm họ đồng ý là sự phong phú và phổ biến tính của cái phẩm tính căn bản trong mỗi cá nhân, dầu là người rất tầm thường.” (*)

(*) La richesse et l’universation de la qualité humaine en chaque individu même de plus humble (Chine, Passé et Présent p.82)

Thứ hai là Thực hiện được. Thế là vấn đề bình hành giải quyết tạm xong. Bây giờ đến vấn đề khác: người quân tử hoàn bị nhưng hỏi có thực hiện được chăng? Có khỏi quá mây gió chăng? Thưa không, chính việc ít nói đến thánh nhân mà chỉ nói đến quân tử tỏ ra người đặt lý tưởng có óc thực tế biết chú ý đến khả năng của phần đông. Chứng cớ là mẫu người quân tử đã đựơc thực hiện trong nhiều tầng lớp: Khổng Tử được xưng là “tập quần thánh”. Quần Thánh nói đây là bao vị hiền nhân quân tử đã theo cái mẫu người của Nho giáo. Người ta hay nhắc tới “tứ phối” tức bốn vị được tôn kính cùng với Khổng là Nhan, Tăng, Tử, Mạnh sau đó đến “thập triết” và “thất thập nhị hiền” (72 môn đệ).

Bấy nhiêu chỉ là những người đại diện, còn biết bao người mai danh ẩn tích không được chú ý đến; nhưng đời sống của họ rất đáng là “người”, vì họ chuyên cần học tập với cái lý tưởng “vụ dân chi nghĩa”, thanh liên, thành tín, khi không có chính nghĩa dù chức cao lộc lớn không lay chuyển được họ. Họ mang tên Bá Di, Thúc Tề, Nguyễn Công Trứ, Đồ Chiểu, Chu Văn An, Nguyễn Khuyến, Phan Bội Châu, kể sao cho hết. Đời ô trọc thiếu chi tiểu nhân xu thời, nhưng bao giờ trong nước cũng có những người đủ tiết tháo, trung chính. Họ là những người rất quân bình, tuy không chí thành nhưng cũng xứng danh quân tử. Trong lúc Nho giáo tàn, ta còn gặp thấy con người kiểu mẫu đó giữ được khá nhiều đức tính “ôn, lương, cung, kiệm” biết trọng chính mình, biết trọng người khác. Một Phan Đình Phùng chẳng hạn xứng danh là”sát nhân dĩ thành nhân”. Ong đắn đo suy nghĩ để chọn cái chết: “Đem sức đọ nhau mình kém người xa lắm. Tôi nay đã 71 tuổi rồi nếu đem thân ra chiến trường cầu lấy cái chết rạng danh thì còn gì hay bằng, song các quan thử nghĩ: tôi có cái nghĩa vụ giữ đất chăn dân mà nay trên đối với vua nếu không giữ được đất thì chết là đành phận. Dưới đối với dân còn nỡ nào bắt chúng chịu lầm than để nhẹ tội mình”.

Cái chết của ông khiến đối phương cũng phải ân hận và kính phục. Tờ Courrier de Saigon ngày 5-2-1866 đã viết về ông như sau: “Bậc lão thành ấy hiền từ thông thái và đại độ không còn làm gì được cho ông kinh ngạc, có tuổi mà còn ham học, quả đã vô tình mà thực hiện tấm gương của nhà hiền triết La Mã ngoài tôn giáo, thực là kiểu mẫu chính nhân quân tử thuộc mọi nước, nhờ nghị lực và cần cù biết vượt lên trên đồng loại và thời đại của mình. Đây là một kiểu mẫu kết tinh thuần túy nhân bản của Nho trên đất Việt Nam này vậy”.

Những đức tính của người quân tử xưa kia đã gặp được trong mọi tầng lớp nữ cũng như nam. Thiệu Khang Tiết trong quyển “Ngư tiều vấn đáp” có ước lượng: “khi trong nước có đạo thì số đó lên tới 60%. Khi nước vô đạo tuy có n hưng vẫn còn người biết giữ danh tiết” (T.T Kim II 114). Đấy cũng chỉ là một cách nói ước chừng, nhất là trong phạm vi phẩm không thể diễn bằng lượng số được. Dẫu sao nó cũng là một kiểu văn nói lên rằng cái mẫu người quân tử đã được thực hiện nơi trăm ngàn con người Viễn Đông, và ngày nay dẫu chúng ta đã khá bật rễ thế mà hai chữ quân tử vẫn còn gây âm vang trong tâm thức chúng ta. Chúng ta thấy còn nhiều lưu luyến với mẫu người đó và chỉ cần gây lại được bầu khí thuận tiện là hai chữ quân tử lại trở nên động lực có thể hướng dẫn người trong nước tiến theo.

Huân tước Keyserling đến nứớc Tàu vào lúc cách mạng bùng nổ nên ông có dịp gặp các quan chế độ cũ chạy tản cư; ông bỡ ngỡ hết sức trước thái độ bình thản của họ: giữa cơn phong ba họ vẫn giữ được nhân cách. Ong mới tự suy nghĩ tại sao một học thuyết lâu đời như Nho giáo mà còn được thực hiện đến mức độ cao vượt hẳn lối suy tư: tư tưởng thì khô khan nhưng đời sống thật là mãnh liệt; “gặp họ tôi bị cảm kích rất nhiều vì tư cách cao thượng của họ”. (Types extrêmement élevés, leur supériorité m’impressionne).

“Gặp người thật tôi phải đổi ý nghĩ về triết lý của họ. Trước kia tôi không cho Nho triết là cao, nay tôi hiểu khác: Nho giáo chỉ là lược đồ của một thực thể sống động, khác xa một trời một vực với triết học thế kỷ 18 bên Tây Au” (Journal II p.62)

“Luân lý tính là cái sâu sắc nhất, cái mẫu này không có bên Tây Au, có lẽ công chức của ta xử sự từ một trăm năm nay tốt hơn quanlại bên Tàu (bởi vì sự liêm chính của công chức xét là công chức không có lâu lắm, cũng mới có dẫu cả bên Đức). Nhưng tinh thần hướng dẫn họ không cao bằng tinh thần của các quan lại bên Trung Hoa.”

“Văn minh chính trị của chúng ta vụ ngoại, nó là kết quả của một hệ thống bó buộc cá nhân phải làm việc tốt, nó được đặt ra độc lập ngoài cá nhân, nó coi ta như những mọi rừng về phương diện luân lý. Chúng ta thấp kém hơn hệ thống của chúng ta. Người Trung Hoa cao vượt hệ thống của họ.” (Journal II p.64)

“Thấy những nguyên lý rất đơn sơ như đạo Nho mà khi thực hiện một cách sống động lại đào tạo nên được những người cao thượng đến thế là điều làm cho tôi suy nghĩ rất nhiều” (Journal II p.65)

Chỉ cần xem trong dân gian nhất là nơi thôn dã người ta còn giữ được nhiều đức tính hơn nơi thành thị chịu ảnh hưởng của văn hóa ngoại lai, thì đủ rõ sự thực hiện mẫu người quân tử không phải là họa hiếm. Đọc lại sử của những người như Chu Văn An, Phan Thanh Giản, Phan Bội Châu, ta thấy rất nhiều nét cao thượng, hào hùng.

Thế là tạm giải quyết xong điểm hai. Nếu có còn vấn đề phải đặt ra thì là tính cách tĩnh chỉ, nghĩa mẫu người quân tử hay cho ngày xưa nhưng có còn hợp thời buổi ngày nay chăng? Xin trả lời đó chính là việc của thời buổi chúng ta phải thích nghi. Nếu ta muốn tiếp tục làm người quân tử thí đức đầu tiên là phải thích nghi, theo câu: “Thời thế chi nghi”. Tôi thiết nghĩ một khi tiếp xúc với khoa học cơ khí nó cũng sẽ tiến bộ như người Au Châu từ thế kỷ 17, gương nước Nhật là một chứng cớ hùng hồn. Trái lại nước Tàu dưới triều Mãn Thanh cũng như nước ta vì triều Nguyễn không thức thời kịp mới gây nên cảnh lụn bại làm mọi người không nhận ra cái đức thời trung đó, mà thật ra đã được vun tưới nhiều trong quá khứ. Ong Escara nhận xét: “Tài năng thích nghi (của người Viễn Đông) cũng như tài năng tiến hóa và phục hồi đều ở trên mức trung bình nhiều” (La Chine, Passé et Présent p.80). Như vậy cái đáng lo không phải là nó có tính chất tĩnh chỉ mà là sự ta để cho mẫu người quân tử tiêu ma đi mất, cả đến tinh thần cũng không còn. Như đã nói trên mẫu người quân tử thuộc tinh thần nên sự thích nghi trở thành dễ dàng: chúng ta có thể giỏi khoa học mà vẫn tự trọng, vẫn thanh liêm được, miễn là có ý chí. Văn minh đâu có buộc chúng ta phải bỏ đức coi trọng lời nói, giữ chữ tín, chữ thành?

Tóm lại chúng ta thấy cần một mẫu người. Tìm trong các mẫu người đã thực hiện ta chỉ thấy những thành công về phương diện nào đó chứ chưa thấy có tổng hợp, mà chính tổng hợp mới là thiết yếu trong đời ta và nhân loại hiện đang đi tìm kiếm.

Nietzsche nhận định: “Tất cả chỉ là một đoàn cừu chứ tuyệt nhiên không có một người chăn nào cả” (Pas un berger, un seul troupeau), là vì không có một mẫu người đáng thờ; đa số thờ vơ-dét hoặc chính cống, hoặc biến thái dưới những hình thức khác nhau, ngoại giả là thờ cái tài, cái khoẻ, cái hiệu nghiệm và bò vàng. Hết mọi người đều chạy theo danh theo lợi chẳng còn ai nghĩ tới đạo làm người, thờ người lý tưởng nữa. Nhưng vì triết học chưa đưa ra nổi một mẫu người thì thế nhân lấy đâu làm mô thức. Nếu có một mô thức để làm sở cứ, nếu chưa theo ngay được là tại còn bê bối phức tạp, nhưng tới lúc lên hứng siêu linh thì biết được đâu là đường hướng. Đàng này chính triết học cũng mất hướng luôn mới là chuyện đáng ngại.

Vì những lý do trên, nên chúng tôi đưa ra mẫu người quân tử, coi như là mô thức (pattern) co giãn, dễ thích nghi, có những đức tính tiến bộ, bình hành và toàn diện nghĩa là những đức tính mà con người hiện đại đang khởi đầu cảm thấy cần thiết.

Jean Guitton có viết những dòng sau đây: “Đã rõ ràng lý tưởng người hiền là một lý tưởng cần nhắc lại cho mọi nền văn minh, và cách đặc biệt cho nền văn minh của chúng ta, hiện lúc này đang trải qua cơn khủng hoảng về minh triết một cách rất trầm trọng.” (*)

(*) Il apparait que l’ideal du sage est un idéal qu’il importe de rappeler à toute civilisation et tout particulìerement à la nôtre qui traverse en ce moment une crise très grande du point de vue de la sagesse. (Le Héros, Le Sage, le Saint p.22)

Phạm Quỳnh thuật lại lời bác sĩ Couchoud đề nghị làm một đền thờ Khổng Tử và Socrate, vì bên Tây lẽ thật đã bị mờ ám đi từ lâu. Con trẻ sẽ học Luận Ngữ và Ngữ Lục (Người Hiền t.103).

Điều đó đáng cho ta lưu ý rất nhiều. Chúng ta tự hào là con dân một nước Văn Hiến. Nhưng nếu không lo phục hồi lại mẫu người lý tưởng, thì dần dần chỉ còn một nước có Văn mà thiếu Hiến. Bởi Hiến có nghĩa là hiền nhân quân tử đáng làm gương mẫu cho nhân dân trong nước vậy.

Trên đường từ Corinhte đến Thèbes có một con Sphinx mình sư tử mặt đàn bà hễ ai qua đường đều phải trả lời câu hỏi: “Cái gì ban sáng có 4 chân, trưa 2, chiều 3?” Hễ ai trả lời sai đều bị Sphinx tiêu diệt. Sau này Oedipe trả lời đúng: đó là người, lúc nhỏ bò, trưa đi thẳng, về già chống gậy. Tức thì Sphinx tự tiêu diệt.

Đó là một thần thoại chứa đựng chân lý rất sâu xa, nó nói lên rằang đời sống con người luôn luôn đặt ra những câu đó mà ai không giải quyết nổi thì bị chết. Chết thật và rất nhiều kiểu từ cái chết toàn triệt, chết tập thể mà loài người toàn sát nhau vì không hiểu được nhau cho tới những cái chết phần chết mới như là các thứ bệnh thần kinh phát xuất từ sự việc không giải đáp nổi những vấn đề do đời sống đặt ra. Người ta phải sống theo mô dạng nào, tuân theo tiêu chuẩn khai quật từ đâu? Tự trời, tự đất hay tự người v.v… Đây là những câu hỏi tưởng như vô thưởng vô phạt mà thực sự đã gây âm vang vô kể, khi con người chưa tìm ra câu đáp, hay đáp lung tung.

Đọc lịch sử nhân loại ta có cảm tưởng thấy con người như vật yếu đuối loạng choạng đi trên một con đường mà hai bên đầy nhóc những Sphinx đang nhe răng, trương vuốt toan vố, và rất nhiều lần nếu không nuốt chửng thì ít ra đã xấu xé làm thương tổn rất nhiều. Những Sphinx đó mặc lốt đủ thứ từ ma thuật, dị đoan, tôn giáo vu hích đến pháp luật, danh từ, ý niệm, khoa học, kinh tế, tất cả đều có tác dụng hữu ích cho con người, nhưng đồng thời cũng chứa đầy nanh vuốt sắc bén và cứ sự không cái nào đã không làm chết cả hàng triệu người. Khi thì nó làm cho người quên hẳn mình như trường hợp triết học vật lý, khi thì nó khiến người đi làm nô lệ cho các thế lực tưởng tượng: dị đoan, tà đạo hay các ý niệm viễn vông…

Dân chúng đâm say dị đoan, coi những điều tin nhảm như cơm gạo nuôi sống họ: có ai bảo rằng đấy chỉ là những ảo mộng cản bước tiến và đè nặng trên con người thì họ quay ra ác cảm căn thù đi đến chỗ gây hại cho người toan cứu giúp, cho đến lúc khoa học cơ khí phát triển thì thiên địa hợp sức đẻ ra bao quái vật quấn quýt quanh con người để rút tỉa sinh lực: đó là thực dân, là phát xít, là cộng sản… Thực dân đã tiêu diệt biết bao dân tộc thiểu số. Phát xít với những trại tập trung đồ sộ, và ngày nay cộng sản nuốt hết từng trăm ngàn con người một cách tàn bạo như chưa từng có. Lịch sử con người thật là đẫm máu.

Tuy nhiên tâm thức con người vẫn dần dần mở rộng và nhân loại lần lần trở nên nhân đạo hơn. Thế kỷ trước người ta đua nhau đi chiếm thuộc địa, hiện nay trái lại chúng ta được chứng kiến việc “nhả thuộc địa”. Hơn thế có cả một tổ chức tương trợ giúp các nước kém mở mang. Còn phát xít và cộng sản cũng phần nào dịu bớt lòng khát máu. Bên thế giới tự do các triết gia đã bắt đầu lưu tâm nhiều hơn đến con người: họ đã nhận ra rằng từ trước đến nay con người đã quá bị ngược đãi, đã bị bỏ quên. Và đó đây đã có rất nhiều hội, nhiều khoa bàn về con người. Tuy các vấn đề đưa ra vẫn vụn vặt vì quá chuyên môn nên chưa thiết lập được một triết thuyết có thể lấp bằng cái trống rỗng lớn lao (W.Lippman) và làm hồn sống, làm cột lửa soi đường đi cho nhân loại, nhưng tất cả các vấn đề đó đều phát xuất do ý hướng quay lại với con người. Đó là niềm tin khiến hết mọi nguồn nghị lực, mọi địa hạt văn hóa phải cộng tác vào việc thiết lập nền nhân bản mới, Tây cũng như Đông.

Quay về Đông phương ta thấy các triết gia luôn luôn săn sóc về con người, nên con người được đặt làm trung tâm với những khẩu hiệu như “Tri nhân ái nhân”, với mục tiêu thực hiện sự phục vụ con người: “Vụ dân chi nghĩa”.

Khổng nói: “Tang Văn Trọng cư thái sơn tiết, tảo chuyết, hà như kỳ tri dã” (L.N V 17). Tang Văn Trọng làm nhà để nuôi rùa thần, tô điểm nhà rùa ở cạnh núi non bằng râu bể, như vậy trí để đâu? Phải, trí để ở đâu khi con người sống thật đang lao đao vất vưởng không nơi nương tựa, đang bị đói rét vò xé, sao lại có nhà cho những chuyện tin tưởng vô bằng. Sao không vụ dân chi nghĩa, phụng sự ngay chính con người.

Tuân Tử nói: “Người quân tử chỉ kính cái ở mình mà không mộ cái ở trời (hiểu là tai dị điềm trời), kẻ tiểu nhân thì bỏ cái ở mình mà mến cái ở trời. Người quân tử kính cái ở mình mà không mộ cái ở trời cho nên ngày một tiến. Kẻ tiểu nhân bỏ cái ở mình mà mộ cái ở trời cho nên ngày càng lùi xuống” (*)

Câu nói của Tuân Tử vừa giải rộng lời Khổng Tử vừa như tiên tri cho lịch sử nhân loại: bao học thuyết về con người căn cứ trên dị đoan tà thuyết, hoặc căn cứ trên ý niệm trừu tượng hay sự vật đều đang lu mờ để nhường bước cho nhân bản chân chính y như con vật Sphinx tự tiêu huỷ để nhường bước cho Oedipe người đã tìm ra đáp số trúng. Đáp số đó là nền nhân bản tâm linh, mà chúng ta có bổn phận thiêng liêng đem nó lên thay cho những quan niệm nhị nguyên đầy chất giết người.

Hiện nay chúng ta năng đựơc nghe nói đến nhân bản toàn diện, nhưng nội dung chưa được xác định, nên có thể đánh lừa nhiều người. Muốn cho có thực tại đi kèm lời nói thì toàn diện phải gồm được ba yếu tố sau đây:

Trước hết lấy con người làm căn bản, và cho được thế phải khởi điểm tự con người.

Thứ đến trong con người trọng nhất là sự sống. Lấy sự sống làm tiêu chuẩn. La vie est le plus grand sage, le plus grand philosophe. Sự sống chính là nhà hiền triết vĩ đại, là triết gia lớn nhất. Vậy không nên ý cứ trên lý trí với luân lý. Vì luân lý chẳng qua chỉ là một hệ thống những công thức, những ước lệ căn cứ trên thói tục. Thói tục có tính chất địa phương, chỉ tốt cho từng địa phương, nay nếu nâng nó lên bậc phổ qút thì chỉ tổ gây chia rẽ: tập tương viễn là thế, nghĩa là thói tục tập tục gây chia rẽ, vì vậy phải chú ý đến tính, vì tính mới tương cận mà “tính là tâm linh vậy”.

Cho nên điều thứ ba là trong cái sống phải nhấn mạnh đến cái sống tâm linh, phải lấy đó làm kim chỉ nam, mới đủ cao sâu để bao quát được hết các điểm dị biệt, nên mới thực là toàn diện, nên cũng rất quân bình, về cả hai phương diện dọc ngang.

Hàng dọc: tránh được sự hoàn toàn lệ thuộc hoặc là cô lập đối với thế lực ngoại lai nhưng rất quân bình bằng sự đặt tòa đại sứ ở cả hai bên thiên và địa.

Bên thiên: là lòng cung kính mệnh trời và biểu lộ bằng lễ tế thiên.

Bên địa: bằng thờ thần xã tắc (thần đất thần lúa) và bằng cách thành thật lo lắng đến vật chất “dân dĩ thực vi thiên”.

Hàng ngang: bao giờ cũng coi con người là một vật linh thiêng làm chủ đích, không khi nào có thể nhân danh thiên hay địa mà giết được nó. Vì vậy đối nội con người tự cung, tự làm cho cao phẩm giá của mình là vật quý trọng nhất.

Do đó lý tưởng đối với tha nhân được đặt trên chữ Kính. Tất cả những đức tính này đựơc đúc lại trong những câu như “tận kỳ tính” cũng như trong một mẫu người lý tưởng là quân tử vậy. Đó là đại để khoa nhân bản ngày xưa, đã đem lại cho Viễn Đông một nền thống nhất lẫm liệt, trong một thời gian kỷ lục từng hai ba ngàn năm, trong đó tuyệt nhiên không có yếu tố nào kỳ thị gây chia rẽ. Cũng vì lý do đó tổng thống Wilson đã yêu cầu Khang Hữu Vi nương theo thuyết nhân bản Khổng Tử để trình bày những ý kiến về tổ chức Vạn Quốc (cc 128). Ước rằng dự tính bị bỏ dở đó lại được lọt mắt xanh những nhà chính trị, cũng như triết gia hiện đại, để một nền nhân bản quân bình có dịp góp phần vào việc thiết lập cho nhân loại một nền nhân bản khả dĩ gọi được là toàn diện.

Câu đó thường áp dụng cho công ăn việc làm của một gia đình, nhưng sự thực nó còn đúng hơn nữa cho quốc gia; càng mở rộng phạm vi tầm mức quan trọng của nó càng to lớn. Và tối cao hơn hết là trong phạm vi tinh thần, lúc đó nếu có một người khéo lo, nghĩa là tìm ra được một nền nhân bản trung thực thì quả thiệt bằng một kho người khéo làm, dẫu khéo làm hiểu cả về đàng khoa học.

Khoa học có giỏi cho đến độ đưa con người đi thám hiểm không gian hoặc dưới đáy biển, cũng chưa thể làm cho con người được hạnh phúc, và sống sung mãn cả về thân tâm, là điều còn phải chờ sự cộng tác của một quan niệm về con người toàn diện một cách trung thực. Chỉ có quan niệm đó mới giúp con người sống sung mãn, tiến hóa, hăng say.

Đối chiếu các triết thuyết Đông, Tây kim cổ chúng ta mới nhận ra rằng triết lý là một việc cực kỳ tế vi và triết nhân chân thực là một ơn họa hiếm, người ta có thể đếm trên đầu ngón tay. Đang khi có từng trăm triết học gia, từng ngàn nhà khoa học phát minh những cơ khí tân kỳ, thì vẫn chưa hẳn có được một triết gia.

Vì thế mà như Rostand viết khoa học đã làm cho chúng ta có quyền lực như thần trước khi chúng ta xứng đáng làm người. (*) Chưa đáng làm người vì chưa có ai biết chỉ đường làm người. Do đó trong khi chờ đợi người ấy đến chúng ta xài đỡ nền nhân bản tâm linh mà cho tới nay kể là quan niệm quân bình nhất.

(*) La science a fait de nous des dieux avant même que nous méritons d’être des hommes.

Có một điểm xin được chú ý là tất cả những điều bàn trong sách này đều chỉ đúng trên cương vị lý thuyết chứ không nói đến thực tế. Cần được phân biệt kẻo dễ xảy ra những lầm lộn. Thí dụ lấy lý thuyết tức chuyên môn thì Einstein chẳng hạn chuyên khoa học thuộc thành công, không nhiều chất thành nhân bằng triết học, nhưng xét về cá nhân thì Einstein tỏ ra giàu chất người hơn triết gia thí dụ Bergson. Cũng phải nói như thế về rất nhiều trường hợp khác. Ở đây chúng tôi chỉ có ý nói về cá nhân. Có những cá nhân ở trong vùng triết học lý niệm lại đoan hậu nhân ái hơn người học triết lý nhân sinh. Có người tốt hay xấu ngược với triết lý của họ, là tại bản chất của họ như thế. Tuy nhiên có được triết thuyết “hay” thì bao giờ cũng hơn, anh At chẳng hạn, bản chất anh tốt 8, anh Giáp chỉ tốt 3. Nếu anh Giáp có được triết thuyết hay thì anh sẽ tốt thêm được vài độ thí dụ 5, còn anh At vì triết thuyết sai bớt tốt đi vài độ và chỉ còn tốt có 6. Nhưng đem so sáng anh At vẫn còn tốt hơn một độ.

Trong chương này chúng ta hoàn toàn đứng ở cương vị triết thuyết mà bàn nên chăng, chứ không có ý nói đến sự hiện thực trong dĩ vãng. Những hiện thực đó nếu có thì là bảo chứng rất quý, nhưng không phải là chính cốt. Như đã có lần chúng tôi bàn về triết lý thiếu căn cơ (grund) có thể sinh được kết quả đi nữa nhưng không nên coi trọng bằng triết lý căn cơ, dầu chưa có hậu quả. Đó là một giả thuyết không hẳn có ở đâu trong thực tế, nhưng tạm dùng để quy định cương vị triết lý.

Một số người không tiếc lời đả kích ý thức hệ nho sĩ mà không xác định cái ý thức hệ đó là gì? Và quên đi hay không nhận ra rằng nếu nói về thối nát, thụt két, bóc lột thì trí thức có thua chi nho sĩ. Không nên căn cứ vào vài nhân vật mà vơ đũa cả nắm. Nhà văn bao giờ cũng được quyền nhấn mạnh nét bút để đặt nổi khía cạnh cần đặt nổi, nếu người đọc mà khờ tưởng quan trường lúc đó chỉ có thế, và trong dân gian chỉ có Tú Bà, Hoạn Thư v.v… Người học triết không được căn cứ trên vào sách vở kiểu đó, vì nó chỉ là lời văn, nếu có tả thời thối nát thì trong thối nát đó cũng còn tàng ẩn khá nhiều người tốt.

Cũng xin thêm một nhận xét tổng quát về cả quyển Nhân Chủ là không nên quy công cũng như tội một xã hội cả cho triết lý. Một nền triết lý có đúng cùng không cũng không thể gây ảnh hưởng hết vào đời sống được. Đời sống phức tạp, có rất nhiều môn nhiều khoa cùng chịu trách nhiệm: kinh tế, chính trị v.v… cho nên dầu có một triết thuyết đàng hoàng con người chưa phải vì thế mà đã có đời sống đàng hoàng: Trung Hoa, Cao Ly, Nhật, Việt cùng một nền văn hóa cũng còn rất nhiều cớ đánh nhau: kinh tế, chính trị. Tuy nhiên nếu có thống nhất văn hóa thì bớt đi được một cớ đánh nhau. Như thế đã là quý lắm. Nếu miền Bắc chúng ta không theo văn hóa cộng sản thì đâu đến nỗi đất nước thảm hại như hiện nay. Đàng khác có triết lý hay còn phải có người giỏi nữa nếu không sẽ đứt mối liên hệ vời dòng Truyền Thống. Cho nên không phải hễ có một nền nhân bản đúng mức rồi là chúng ta hết việc. Trái lại cũng vẫn còn phải phấn đấu để liễu hội, để trình bày và tranh đấu cho sự hiện thực, nên triết gia cũng phải bận rộn y như bất cứ ai và vì thế không có thời nào hay nơi nào mà triết gia chính tông thiếu việc làm. Khác nhau chỉ ở chỗ triết lý có xương sống hay không mà thôi. Nếu có một nền nhân bản đúng mức thì triết lý sẽ có xương sống nghĩa là có thống nhất tư tưởng có hăng say và thiết thực. Thế thôi. Như vậy đã là nhiều lắm rồi, vì nếu chúng ta tiếp tục noi theo thì nó sẽ mở ra cho con mắt ta những chân trời xa lạ về con người.

Sau khi đã đọc quyển Nhân Chủ này, chúng ta cũng chưa biết chi nhiều lắm về con người, tuy nhiên nó làm cho ta thương yêu con người hơn và chính lòng yêu đó sẽ mỗi ngày giúp cho tâm thức ta nhận ra thế nào là con người, cũng như sẽ giúp cho chúng ta có thêm khả năng đóng góp nào đó trong mặt trận giải phóng con người, mặt trận cam go, đòi rất nhiều hy sinh công của, nhưng cũng đem lại cho ta những phút khoan khoái thảnh thơi phi thường. Nhiều khi chỉ một tác động nhỏ cũng giúp ta mở rộng phần nào sự tự do chân thực cho con người, và như thế cũng đủ làm cho cuộc đời của ta đầy ý nghĩa…

Trước đây lối vài chục năm mà nói đến dân tộc thì dễ bị coi như người cổ lỗ, đi bàn những chuyện trái với đà tiến của loài người đang cần vượt qua mọi giới mốc của làng của nước để băng mình vào đại dương nhân loại, để cho tình yêu con người không còn bị ràng buộc trong những giới mốc nhỏ hẹp v.v…

Trái lại ngày nay đã có rất nhiều học giả, triết gia nhận ra chính đó là một hướng tiến tai hại cần phá đổ và dồn sức vào việc bênh vực không những dân tộc mà còn cả những đoàn thể nhỏ làm nên quốc gia như làng xã, gia đình, vì đấy là những gốc rễ thực sự của dân tộc, mà thiếu nó con người dễ trở nên đoàn lũ tức những con người thiếu phẩm tính rất dễ bị thác loạn tinh thần, và dễ dàng trở nên những con vật ngoan ngoãn để nhà nước chăn nuôi trong những chuồng trại khổng lồ. (*)

(*) Nên đọc thí dụ quyển thời danh “A human economy” của Eitten Ropke, Indianapolis 1971

Chính vì thế mà xưa nay những chủ thuyết mở đường cho chuyên chế thường coi khinh dân tộc, và tìm được cách dìm xuống nếu không phá đổ mọi liên hệ gia đình, làng xã, như ta thấy trong “tam vô” của cộng sản thì vô gia đình đứng đầu rồi tới vô quốc gia. Vì một khi con người bị nhổ ra khỏi vòng tay của quê hương dân tộc thì liền trở nên cá nhân trơ trọi từ trong tâm trí, không còn hiến thân tâm cho ai hay lý tưởng nào. Thế là đảng và nhà nước tha hồ tuyển chọn cán bộ.

Đến nay nhiều triết gia, tâm lý gia mới nhận ra rằng một khi con người mất gốc dân tộc thì ví được với những người bị đắm tàu lạc lõng trên đảo hoang vua không nhà, không bến nước để tới. Tâm bệnh trên thế gới hiện đang gia tăng trầm trọng thì căn do sâu xa chính là vì mỗi ngày con người đang bật mạnh ra khỏi rễ dân tộc. Người ta nhận xét rằng những dân sống trên các đảo Thái Bình Dương chết dần mòn gần tuyệt chủng thì không hẳn vì bị tiêu diệt, mà chính vì họ bị tước đoạt những giá trị dân tộc, những cái làm nên phẩm giá, làm nên sinh thú cho cuộc sống đáng sống.

Đã một dạo nhiều người cổ động cho thuyết cần vứt bỏ mọi liên lạc với dĩ vãng, nhưng nay khi nhìn bao quát sử trình của nhân loại người ta nhận ra một sự trái ngược với niềm tin tưởng trên tức là những dân, những thời đại đã đưa nhân loại tiến bước mạnh nhất, thì bao giờ cũng đi kèmvới những cái nhìn sâu sắc về dân tộc, cái nhìn càng sâu sắc thì cuộc cách mạng càng trung thực càng ơn ích. Lý do là vì những người làm nên cuộc cách mạng đó tỏ ra rất hùng tráng, không những nhìn xa về tương lai mà vẫn còn đủ sức nhìn rất sâu về dĩ vãng, để rút kinh nghiệm bảo đảm cho tương lai. Nhờ sự nhìn sâu về nguồn gốc văn hóa dân tộc họ tìm ra được cái lõi, cái nhân đã làm cho dân tộc hùng cường, chứ không dừng lại ở đợt phục cổ, nô lệ cho những ngành ngọn cũ kỹ, vì thế phải kết luận muốn xóa bỏ mọi dĩ vãng của dân tộc để quay ra vọng ngoại đi tìm lối tiến lên bên ngoài dân tộc là dấu sắp tàn. Sở dĩ cộng sản đã thắng ở bên Tàu hay Việt như nay là vì trong lúc giao thời ở đầu thế kỷ này đã thiếu một nền học về dân tộc một cách sâu sắc. Lúc ấy tuy cũng có những cố gắng thử thách nhưng chưa vượt qua đợt văn học về phong tục, tập quán, định chế. Còn thời gian thì thường dừng lại ở quãng Lý, Trần, nếu có nhắc đến thời Hùng Vương thì cũng sơ sài, không ai nhìn ra được giá trị vô biên trong những truyện tản mác: sách ước gậy thần, 18 đời Hùng Vương, nứơc chia 15 bộ mà chỉ loay hoay đi tính quãng thời gian, sưu tầm tên 15 bộ ở chỗ nào, nghiên cứu xem có dân nào hai ngón chân cái giao nhau, có người đàn bà nào đẻ nổi một trăm trứng v.v… mà không biết vượt lên cao hơn để thấy rằng đó là những ấn tích chỉ lối đưa đến kho tàng văn hóa dân tộc. Thế là ồ ra đi rước cái thuyết ngoại lai về, thiện chí là muốn giúp nhà giúp nước mà kết quả là làm hại dân hại nước đến cùng cực. Chỉ cần so sánh giá trị các nhà lãnh đạo chính cống được un đúc nên do tinh thần dân tộc với những nhà “lãnh đạo” ngày nay được nuôi dưỡng bằng văn hóa ngoại lai thì đủ thấy khác nhau cả một vực một trời.

Đấy là một lỗi lầm chí tử mà thế hệ chúng ta phải trả giá. Bây giờ có than khóc cũng vô ích. Chỉ còn phải làm thế nào để trả giá một cách thông minh, tức từ bỏ con đường lưng chừng để đi đến cùng cực con đường dân tộc. Đó là một hướng đã được khởi lên từ chừng một trăm năm nay. Nó ở tại nhìn bao trùm con đường tiến của loài người, rồi dùng cái đích chung của nhân loại đó làm tiêu chuẩn chắt lọc các giá trị của dân tộc. Bộ “Triết lý An Vi cũng đi theo lối đó khi đề ra những chặng tiến của loài người là:

Và do đấy mới nhận ra ra rằng với Việt nho thì con đường đi về dân tộc cũng chính là con đường đi về nhân tộc, tức đi đến chỗ cao quý nhất mà những phần tử ưu tú của loài người đều cố gắng hướng về. Dưới ánh sáng tâm linh chúng ta sẽ thích thú nhận ra rằng văn hóa của Việt Nam cổ đại là một kho tàng vô giá, quả là quê hương của văn hóa trung thực mà huyền sử kêu là Văn Lang. Chúng ta sẽ nhận ra rằng với Việt Nam thì con đường đi về dân tộc cũng chính là con đường dẫn về nhân tộc, tức là con đường đưa đến sự nảy nở bản tính con người về hết mọi phương diện, đến nỗi những bước tiến vượt bực hiện nay trong phương diện khoa học (vi thể, uyên tâm) lại trở nên những bản khải hoàn ca của triết lý Việt nho. Chính vì thế cuộc nghiên cứu về dân tộc nước nhà cũng lại là sự đóng góp vào cuộc cách mạng chân thực mà con người hiện đại đang mong ước.

(*) Đó là ba chặng rút ngắn mà chúng tôi đã trình bày trong quyển Nguyên Nho theo trực thị. Đến sau, khi càng nghiên cứu càng thấy những triết gia lớn hoặc tâm lý gia đề nghị những nấc thang tương tự trong các triết gia như August Comte, Grasset, Herder, Vico… tuy số chặng và danh từ có khác nhau, nhưng ý hướng chung thì như nhau, nhất là chặng cuối cùng đang cố gắng vươn tới. Nhưng về danh từ và thực chất thì bộ ba trong “Triết lý an vi” gọn gàng và đầy đủ hơn cả.

Đấy là mấy lời báo hiệu cần thiết và đầy hứng khởi cho chúng ta hiện là những con người đang mất hết, và đang lăn mạnh vào hố của đoàn lũ, của những con người vô phẩm tính vì bị trốc gốc, nên sẽ là những ứng cử viên tốt nhất cho tâm bệnh. Nếu thiếu một cuộc bừng tỉnh thì không bao lâu người Việt đang sống rải rác khắp nơi sẽ tản mác mất hút vào các địa phương cư ngụ, và trở nên một giống vô loài chẳng ra cái chi hết, vì thế cần một cuộc bừng tỉnh.

Cuộc khủng hoảng hiện đại của nhân loại chính là một cuộc khủng hoảng về văn hóa mà chưa tìm ra lối thoát. Chúng ta hãy trùng tu nước Văn Lang.

Hãy thiết lập một sợi dây tinh thần văn hóa mạnh mẽ để ràng buộc đoàn người Việt.

Hãy làm cho mọi người Việt ý thức về dân tộc mình, về nguồn gốc nước Văn Lang cao quý.

Đừng để một tâm hồn Việt nào cô đơn vất vưởng bên ngoài dòng sông của văn hóa dân tộc. Nên nhớ cộng sản đã không truyền bá mạnh trên những dạ dày trống rỗng cho bằng những tâm trí cô đơn.

Hãy đặt mọi người Việt vào đường hướng văn hóa dân tộc, để mọi người có một chủ đạo mà theo.

Hãy kiến tạo ngay một lớp kẻ sĩ mới, kẻ sĩ đúng tinh thần dân tộc, thay vào lớp “lãnh đạo” đồ bỏ của lớp trí thức vừa qua. Hỡi những tâm hồn còn máu văn hiến Tiên Rồng hãy đoàn kết lại.

Hãy cùng nhau thắp lên ngọn lửa dân tộc, lôi cuốn về cùng một mối tất cả con dân Việt đang sống bơ vơ trên khắp hoàn vũ.

Đó là một nghĩa vụ thiêng liêng mà lúc này hơn lúc nào hết, mọi người Việt cần phải nghĩ tới. Đành rằng hiện nay có thể nói hầu như không ai không mong ước điều đó, nhưng phần lớn mới là một ước mong vu vơ chưa kết tinh vào được một việc cụ thể nào. Cần phải đi mạnh hơn vào đường hành động. Tuy việc cứu dân tộc đất nước là việc quá lớn lao phiền tạo nhưng ta có thể quả quyết rằng: bước làm được ngay và hết mọi người đều làm được là quay về học hỏi về nguồn gốc dân tộc hoặc về văn hóa dân tộc. Đó là một trong những con đường gây dựng và củng cố tình tự dân tộc. Hãy cố trở nên văn hiến, những người hi hiến thân tâm cho việc phục quốc, cho việc kiến tạo một nước Việt Thường vẹn toàn không những chính trị mà luôn cả văn hóa bằng cách, trước hết làm cho lớn mạnh sợi dây linh thiêng ràng buộc mọi người Việt khắp nơi. Đó là điều có thể làm liền, và đó cũng là bước sửa soạn cần thiết cho các bước sau được thêm vững.

Chính trong ý hướng đó chúng tôi đã cố đóng góp vào việc chung kia bằng cách thâu tóm mọi suy tư sưu tầm trong hơn 30 năm qua vào hai quyển: KINH HÙNG KHẢI TRIẾT và SỨ ĐIỆP TRỐNG ĐỒNG

Đó là hai sách bao gồm những kinh nghiệm sâu xa của nhiều ngàn năm thuộc Văn Lang Lạc Việt quy tụ chung quanh Trống Đồng, cũng như các truyện cổ tích của Bách Việt cùng với những thám quật mới nhất không những ở Việt mà cả bên Tàu và vùng Đông Nam Á Thái, Miên, Lào, Nam Dương. Hiện nay đây là những đề tài đang được chú trọng và bàn luận rất nhiều, tuy nhiên nói chung mới đi hết chặng đầu là sưu tầm, tả lại, tìm hiểu v.v… còn thiếu bước hai và ba.

Bước hai là tìm ra mối liên hệ nằm ngầm nối kết những dữ kiện tản mác kia lại thành một hệ thống ràng buộc với nhau trong một số cơ cấu uyên nguyên. Có như vậy mới đi sâu hết chỗ có thể đi và việc học hỏi mới trở nên một nền triết lý, một khoa học tạo căn cứ cho những câu nói liên hệ, vì nguồn gốc là cái gì u uẩn xa xôi mất hút vào đêm thời gian dễ dàng trở nên những câu nói vu vơ cần được cơ cấu tạo cho những tiêu điểm vững vàng.

Bước ba là từ những cơ cấu kia lại quảng diễn ra bằng ngôn ngữ thời đại, mà đường lối hữu hiệu hơn hết là “tỉ giáo đối chiếu”. Đối chiếu các văn hóa khác nhau trên cấp bậc cơ cấu sẽ giúp rất nhiều để thấy rõ hơn tại sao lại nói Việt Nam không những có triết, mà còn là một nền triết vững nhất và đang được nhân loại đi tìm mà chưa tìm ra.

Đó là hai bước còn thiếu mà Kinh Hùng và Sứ Điệp Trống Đồng cố gắng đi vào. Vì vậy đó là những sách mới hẳn cả về thể tài lẫn phương pháp, tóm lược theo một khía cạnh riêng biệt tất cả tinh hoa của dân tộc (Việt Lý cũng như Đạo Nho) mà mỗi người Việt đời mới cần phải biết đến. Đó là bó đuốc cần thiết cho đoàn người Việt đang tan tác cả trong thể xác lẫn tâm hồn.

Trang mạng Việt Nam Văn Hiến
Trang : Nhân Chủ
www.vietnamvanhien.net
www.vietnamvanhien.org
www.vietnamvanhien.info
www.vietnamvanhien.com

Email: thuky@vietnamvanhien.net

Trang mạng Việt Nam Văn Hiến là nơi bảo tồn di sản văn hoá cuả Việt tộc. Thắp sáng niềm tin Diên Hồng và nếp sống Văn Hiến hầu phục hồi nền "An Lạc & Tự Chủ" ngàn đơì cuả Việt tộc.